Sobre o antagonismo entre a personalidade particular e não particular na arte

"A obra de arte, quando realmente se trata de uma, possui um direcionamento permanente, imanente contra o estranhamento. É impossível que uma simples reprodução da realidade, por mais “fotograficamente” fiel que fosse, causasse tais efeitos. Foi e é a tarefa da arte ir em busca dos caminhos para chegar à desfetichização; aqui podemos e devemos nos restringir ao problema ontológico. A resposta sempre é simplesmente esta: quando o artista contempla o mundo com os olhos da autêntica individualidade, que engloba uma profunda e enérgica intenção voltada para a generidade para si [consciência], para o homem e seu mundo, pode surgir de sua mera existência, na mimese artística, um mundo que combate o estranhamento e um mundo libertado dele, de modo totalmente independente das concepções subjetivo-particulares do próprio artista. (É que os sentidos se tornaram teóricos, como exige Marx.) Os clássicos do marxismo (o próprio Marx já em A sagrada família, Engels falando sobre Balzac, Lenin sobre Tolstoi) apontaram de modo inequivocamente claro para esse fundamento ontológico no surgimento das obras de arte. A antiga formulação de Marx ainda tem o seguinte teor simples e lapidar: “Eugène Sue elevou-se acima do horizonte de sua estreita concepção de mundo”. Engels e Lenin já fornecem análises detalhadas sobre como e onde tal elevação concreta poderia ter lugar. O ponto comum e significativo do ponto de vista ontológico reside em que, em todos os casos, por mais díspares que sejam, trata-se de como o respectivo artista possui em si um mundo pessoal que brota espontaneamente de sua generidade em si e que ele usa no processo de criação, visando à superação consumada na práxis de sua própria particularidade (aceitação acrítica da respectiva generidade em si), e como ele, desse modo, enquanto criador, se torna uma personalidade não mais particular. Assim Balzac, um homem com simpatias reacionárias de cunho monarquista, torna-se o grande crítico sintético da civilização capitalista; assim Tolstoi, um aristocrata que nutre simpatias sentimentais pelos camponeses, torna-se porta-voz de um humanismo democrático-plebeu e, em consequência disso, chega a uma crítica demolidora da sociedade de classes. Essa concepção fundamental para o papel histórico-universal da arte é compartilhada, em seus traços essenciais, por muitos grandes artistas, especialmente em sua práxis, mesmo que terminologicamente muitas vezes se expressem de modo bem diferente – quando de fato chegam a abordar esse problema teoricamente e não o realizam apenas na práxis.

Mais importante do que isso é o modo como artistas modernos, para os quais é natural que a sua subjetividade particular constitua a base da reprodução sensível da realidade em suas obras, ainda assim contrastam nitidamente o eu, que está na base da consumação da obra, exatamente com a sua própria particularidade. Bem conhecida é a exclusão desdenhosa do autor quanto à sua particularidade por parte de Flaubert. Tolstoi faz uma autocrítica muito severa por causa do seu comportamento subjetivo-particular bastante recorrente para com algumas figuras singulares. Cézanne considera a sua própria pessoa particular como um bom aparelho de registro da realidade, mas quando ela interfere na reprodução da realidade ele rejeita radicalmente essa atividade da “miserável”, visto que ela turva e perturba o essencial que ele exige da obra de arte, a saber, conferir constância à natureza nas mudanças fenomênicas de seu ser-em-si. O antagonismo entre personalidade particular e elevações acima dela poderia ser comprovado com numerosas outras confissões desse tipo; independentemente de como ele é formulado, esse antagonismo está recorrentemente na base do entendimento que os grandes artistas autênticos têm de si mesmos.

O fato muito raramente registrado pela história da arte (em seu sentido mais amplo), a saber, de que só as obras naturalistas (reprodução do mundo do ponto de vista do homem imediato-particular) ficam rapidamente envelhecidas, ao passo que a apreensão artística da elevação acima dela, ao mundo da generidade para si, pode perdurar ativamente por milênios, é um sinal da realidade e significância social dessa constelação ontológica. Nisso aflora mais um traço sumamente importante do desenvolvimento do gênero, a saber, que a disseminação espontaneamente social da generidade em si, na maioria das vezes, de fato costuma deter-se, em muitos homens, no nível da particularidade, mas que ela, de modo igualmente espontâneo, sempre produz campos de ação de possibilidade para a generidade para si. Permanecendo por enquanto no campo da arte, mais precisamente no campo de suas objetivações [Objektivationen] essencialmente sensíveis, foi lançada na Hungria pelo compositor Zoltán Kodály, amigo e colega de Bela Bartók, a iniciativa para um movimento pedagógico muito bem-sucedido e ademais muito promissor. Ele teve origem na convicção de Kodály de que não existe pessoa que não seja musical, mas apenas pessoas que receberam uma má educação musical. Partindo dessa concepção básica, surgiram planos de aula que em parte foram realizados, segundo os quais até agora já foram capacitadas amplas massas para não só praticar uma recepção adequada do mais elevado nível musical, de Bach a Bartók, mas também reproduzi-la adequadamente até uma determinada altura. Por outro lado, o fenômeno de massa dos desenhos infantis surgidos espontaneamente, repletos de sensibilidade artística original, mostra que essas possibilidades existem e são efetivas de modo geral. O fato de que essas capacidades visuais originárias das crianças costumam fracassar diante do problema da reprodução verídica da realidade mostra apenas os limites gerais de tal espontaneidade, mas não constitui uma refutação da tese de que a simples atitude sensível-particular perante o mundo abriga dentro de si a possibilidade de crescer para o não particular"

(Gyorgy Lukács - Para uma ontologia do ser social, vol. 2).

José Chasin analisa a base ideológica do PSDB e do PT

“Basta, então, apenas especificar, dizendo que o PSDB exprime a feição mais racionalística e tecnocrática do politicismo, o modo elitista e higiênico de calcular e prover a distribuição da justiça social. É no que se resume seu hino à modernização. Elevar o país, como escreve F.H. Cardoso, à condição de “nação moderna e competitiva à escala mundial” (FSP - 1/6/89). Em outros termos, tornar o país contemporâneo de seu tempo, mas o sociólogo (...) não precisa indagar porque a nação não compartilha da contemporaneidade. Basta ao senador e ideólogo do PSDB querer um Brasil “racionalmente eficiente”, o que o leva a desdobrar a empreitada em diversas modernizações - “econômica, cultural, social e tecnológica” -. É o país projetado à imagem e semelhança de um centro de excelência, próprio aos meios acadêmicos. O barbarismo sociológico tem equiparado muitas vezes a universidade à sociedade, agora o aristocratismo sociológico equipara a sociedade à universidade.

Nessa moldura o zelo do PSDB pela “independência política” é apenas o lema da versão encolhida da autonomia do “homem justo e racional”, tanto quanto sua repulsa nauseada pelo “populismo” é a alma efetiva da mistificação que alardeia com sua megavalorização do partido como ação política organizada; ambas, “independência” e “antipopulismo”, não mais do que o culto dominical no altar dos deuses ardilosos do egoísmo racional. Desse modo, sua vontade socialdemocrata é antes de tudo anseio de modernização capitalista e por isso mesmo vergonha intelectual do arcaico e da miséria.

(...)

Corporificação da vontade racional ou de racionalidade volitiva, ninguém mais do que o PSDB se credita, exibicionista em retidão de caráter e preparo instrumental, no direito reconhecido de ascender ao poder. (...) Vai nisso uma certa porção de semelhança não casual entre PSDB e PMDB.

(...)

[Já] o PT é um caso mais complexo, apesar de muito menos sofisticado em suas postulações e pretensões ideias, do que o PSDB.

(...)

O PT - como partido dos trabalhadores - é por essa via o fantasma idolatrado da esquerda ausente. A quimera palpável de esperanças e perspectivas sem sustentação orgânica, o altar visível de um deus oculto, com cuja galeria de santos e profetas parece ser possível coabitar, uma vez que a simples proximidade física dos trabalhadores, por suposto, faria do PT a trincheira de todos os sonhos revolucionários.

 

Todavia, esse ledo engano não é uma projeção totalmente arbitrária, mas propiciada pelo fato de que, no PT ou para o PT, tudo se passa como se - movimento sindical fosse diretamente movimento operário, para usar uma expressão que se consagrou justamente por efetuar, ao contrário, a precisa distinção entre ambos. Pela indistinção entre a legítima ação corporativa de setores e frações profissionais e a atuação societária de classe que visa a reconfiguração cabal do universo humano de convivência, é que se esvai a possibilidade do PT se objetivar como uma organização política de esquerda, e ganha corpo, em contrapartida, sua configuração qualitativamente diversa de partido representativo dos trabalhadores situado na esquerda, extremo do arco político compreendido pela equação social da lógica do capital. Identificação entre movimento sindical e movimento operário apoiada sobre a noção reducionista de agente – profissional (sindical) e/ou político, que comparece em detrimento da categoria de classe social. Posto de outro ângulo, para o PT – movimento operário é o movimento sindical operando politicamente, mas sem a mediacão das determinações sociais, ou seja, é a transpiração do agente sindical para o universo político, desconsideradas, portanto, as clivagens sociais determinadas pela antítese estrutural entre capital e trabalho que ordena a sociabilidade capitalista. O que é perdido nessa passagem, e com isto o teor e a direção peculiares de uma política da perspectiva do trabalho, é a própria entificação de classe que medeia entre o movimento sindical e o movimento operário. Trata-se, em resumo, de um transporte para uma política meramente assentada sobre si mesma, isto é, uma transferência politicista para a política, que a própria origem do PT condiciona e explica.

Basta dizer que o PT é o encontro da combatividade sindical dos últimos anos da década de 70, que preencheu de maneira notável o vácuo escandaloso a que fora reduzido até mesmo o movimento corporativo dos assalariados, pela conduta omissa, quando não diretamente desmobilizadora da esquerda tradicional, com os representantes e o clima teórico-ideológico do conjunto de teses elenco mais atrás. De maneira que o renascimento firme e pujante da movimentação dos trabalhadores veio, assim, a submergir na atmosfera politicista, quando buscou os caminhos da organização e das definições políticas. Por consequência, ao inverso do que se daria num rumo de esquerda, com seu desenvolvimento o PT simplesmente politicizou a prática sindical, não extraiu da lógica do trabalho a política que supera a política, isto é, ficou nos limites do entendimento político, não se alçou à política norteada pela razão-social.

Em síntese, o formidável movimento sindical que originou o PT resgatou as lutas corporativas, mas o PT não resgatou, pela submersão politicista, o campo da esquerda, cuja ausência continua sendo sua única notabilidade. No interior dessa brecha o PT é recoberto por uma espuma fantasiosa de esquerda, sem ter ideologia ou prática de esquerda”.

José Chasin – A sucessão na crise e a crise na esquerda

*Se alguém souber o nome do cartunista (além do que está na assinatura), por favor, me diga para que possa deixar os devidos créditos. 

Luta econômica e luta política: simultaneidade ou etapismo? (Elcemir Paço Cunha)

"Considerando-se as posições tático-críticas de Tragtenberg, é possível identificar alguns pontos analíticos importantes a serem desenvolvidos por não ter considerado suficientemente as implicações de uma real fusão da luta econômica e luta política, levando-se em conta as reciprocidades entre legalidade e contingência históricas. Trata-se de um problema que remonta aos debates da primeira internacional dos trabalhadores de 1864. Voltemos a eles, brevemente.

O ponto tático em questão era entre alternativas excludentes. De um lado, sob influência de Proudhon e Bakunin, havia a orientação de não formar partidos e de não apostar numa revolução política, isto é, a tomada do estado. Tragtenberg se alinha consideravelmente a essa posição tática que opera quase como uma negação absoluta da política partidária e, também, da burocracia estatal. A ideia é que os trabalhadores não devem formar partidos porque, quando pequenos, não passam de seitas e não implicam qualquer efeito relevante no quadro real e, quando de massas, “tornam-se interclassistas, agrupando classes sociais com interesses contraditórios, tornando-se os partidos da ‘ordem’, como é o caso dos partidos comunistas da Itália e França” (Tragtenberg, 1986, p. 6). De outro lado, havia a orientação que terminou dominante na primeira internacional segundo a qual a luta dos trabalhadores deveria dar-se em todas as esferas, econômico-social, teórica e política, inclusive com a formação de partidos. Na primeira orientação, vigorou a tática por etapas: primeiro a luta econômica pela ação direta, depois a questão política – dissolvida por um federalismo. Na segunda, aparecia uma tática por simultaneidade que comporta complexas reciprocidades: a luta política não exclui a luta econômica, mas a pressupõe simultânea. Mediadas pelos movimentos da classe, integram-se as múltiplas potencialidades rompendo os entraves de cada complexo surgidos no processo real. A atuação efetiva por mediação da economia cria condições para efeitos na política, e por mediação desta, na economia, em razão dos nexos inelimináveis entre tais complexos do ser social que se desdobram sob interferência das tendências históricas e das forças das circunstâncias. Do ponto de vista da primeira orientação, no entanto, criou-se um tipo de preconceito que avaliava a segunda orientação como uma mera luta política (...).

Em síntese, dado que toda luta social é política, mas nem toda luta política é necessariamente social, a força política serve como potência dissolutora da antiga ordem, isto é, encarrega-se das “tarefas negativas” (cf. Mészáros, 2015).

(...)

A luta política com alma social significa tê-la como meio subordinado à finalidade posta pela classe trabalhadora, isto é, sua emancipação econômica. É o que se entende ao ler que “a emancipação econômica das classes trabalhadoras é, portanto, a grande finalidade à qual todo movimento político deve ser subordinado como meio” (Marx, 1988a, p. 3). Trata-se de algo que, no entanto, pode ou não se realizar sob determinadas circunstâncias, em que pese a relação entre a legalidade expressa tendencialmente e as contingências históricas específicas. E são tais circunstâncias que precisam ser avaliadas.

No entanto, a classe trabalhadora não se confirma enquanto classe sem sua expressão política. O próprio movimento histórico, que vai da simples aglomeração econômica posta pelo capital até o desenvolvimento como classe que contesta radicalmente a ordem social, é o movimento por meio do qual a “associação adquire um caráter político” (Marx, 1985, p. 159). Quer dizer, “Em sua luta contra o poder coletivo das classes proprietárias, a classe trabalhadora não pode agir como classe exceto ao constituir-se num partido político, distinto e oposto a todos os velhos partidos formados pelas classes proprietárias” (Marx & Engels, 1988, p. 243). A mediação política é necessária embora seja problemática, repleta de complicações e limites.

(...)

A luta política não pode ser um fim em si mesma, e a supremacia dos trabalhadores será temporária se assim for. Da mesma forma, a conquista da burocracia estatal não deve figurar como a grande finalidade do movimento histórico dos trabalhadores em busca da emancipação. Em outros termos, os trabalhadores não devem simplesmente almejar a posse do poder político-burocrático. Embora as mediações sejam tomadas da sociedade como ela é, as modificações requeridas ou mesmo a superação de tais mediações passam a ser condição do encaminhamento da emancipação dos trabalhadores.

(...)

Seguindo Marx (2010a), é certo que as “medidas administrativas” com as quais todos os estados modernos parecem combater os problemas sociais são irresolutivas, uma vez que tais estados se assentam sobre as próprias contradições que não podem resolver, isto é, não podem dissolver essas contradições sem dissolver a si mesmos. Por meio das medidas administrativas (políticas públicas, sociais, programas sociais etc., efetivados por meio da burocracia) sob direção da classe dominante, convertem-se tais contradições em objetos de administração, controle e perpetuação. Porém, ao mesmo tempo, para realizar – por parte das classes dominadas com vistas à superação das classes – a superação dessas contradições e mediações enquanto tais, torna-se necessário tomar objetivamente o poder sobre elas. É, pois, uma condição, já que não se destrói o instrumento político de sua escravização sem a tomada do instrumento sob sua direção. Acrescente-se que essa destruição é precedida de uma transformação, isto é, retirar das mediações as melhores condições para a emancipação dos trabalhadores dentro dos limites intrínsecos desses próprios aparatos.

(...) A tática por simultaneidade – a única que de fato funde luta social com luta política, quer dizer, perspectiva a luta política pelo interesse da classe do trabalho –, não é uma escolha universal, mas um resultado da análise de realidade. E esse aspecto faz toda diferença. O que determina os meios adequados são as circunstâncias marcadas pelo estágio da luta de classes, pelas condições políticas, sociais e econômicas. Naquele momento do século XIX em que Marx alcançou suas principais aquisições, a formação de partidos era importante para a consolidação da classe trabalhadora na luta política. Em outros momentos, alternativas distintas precisam ser postas no horizonte tático a depender de todo um complexo de coisas.

(...)

Essa abertura para a complexidade da realidade é importante para a avaliação tática mais precisa. O próprio Marx escreveu que, a propósito da luta dos trabalhadores pela emancipação econômica, “nós de maneira alguma reivindicamos que os meios para realizar esse objetivo fossem iguais em todos os lugares” (Marx, 1988b, p. 255), fazendo distinção entre os meios potencialmente mais adequados se fossem comparadas a Inglaterra, a Holanda e os Estados Unidos com países outros da Europa continental. (...) Tendo isso em mente, é possível dizer que, dada a sempre existente dificuldade de uma captura do movimento real para embasar alguma ação adequada, o preço a se pagar por nenhuma participação política como mediação relevante pode ser maior do que o contrário – o que não pode ser visto como argumento para um taticismo, do tipo que prega que qualquer ação, mesmo a errada, é melhor do que nada. E dada a natureza complexa das coisas, é melhor uma tática de simultaneidade – e aí, sim, uma real fusão entre luta econômica e política por mediação do movimento da classe dos trabalhadores – do que uma tática de caminho único a partir do qual se fecham todas as demais alternativas. A análise de realidade deve refletir a complexidade real das coisas ao buscar reproduzir a lógica do movimento histórico, a legalidade própria das coisas na relação com a contingência das circunstâncias. A ação dos trabalhadores, portanto, depende de uma apurada análise de realidade nos marcos dos seus movimentos concretos".

Elcemir Paço Cunha - Que fazer da burocracia de estado? Do indiferentismo às reciprocidades

Link para download do PDF:

http://www.apgs.ufv.br/index.php/apgs/article/view/922/456#.VpVt2lJMeih

Estado x Sociedade Civil / Cidadão x Burguês (José Chasin)

“No plano mais amplo, criticar o estado enquanto estado é “revelar a contradição entre o estado e os seus pressupostos gerais” (Marx – Sobre a questão judaica, p. 42). E a primeira dessas contradições, apontadas por Marx, é a resultante assimétrica à emancipação política, o que manifesta desde logo a estreiteza de seu alcance: “Os limites da emancipação política aparecem imediatamente no fato de o estado poder se libertar de um constrangimento sem que o homem se encontre realmente liberto; de o estado conseguir ser um estado livre sem que o homem seja um homem livre” (ib., p. 43). Marx faz aqui o reconhecimento da convivência do moderno estado laico com o homem religioso, do estado que se libertou da religião de estado, ou seja, que “ao não reconhecer como estado nenhuma religião e ao afirmar-se pura e simplesmente como estado” (ib., p. 42) e que, afastando a religião para a vida privada, coabita com o homem constrangido a potências estranhas, ainda que por este produzidas, e mesmo que cultivadas apenas na intimidade. De sorte que a libertação do moderno estado soberano não implica a liberdade dos homens, evidenciando assim que “a emancipação política não constitui a forma plena, livre de contradições, da emancipação humana” (ib., p. 42). Em outros termos, o “estado livre” não abole o constrangimento religioso, apenas o afasta de seu plano, deixando que viceje na mente e no coração do homem; o que arma uma contradição do homem consigo mesmo, pois o homem, enquanto membro do estado, “através do estado, politicamente se libera de uma limitação, pondo-se em contradição consigo mesmo ao se sobrepor a essa limitação de um modo abstrato e limitado, ou seja, parcial” (ib., p. 43), porque não liberta a si mesmo, enquanto homem, desse limite.

Depreende-se, ademais, que “libertando-se politicamente [e não enquanto individualidade], o homem se libera através de um desvio, por meio de um intermediário, por mais necessário que esse meio seja” (ib., p. 43). De modo que, ao se declarar livre pela mediação do estado, isto é, ao proclamar que o estado é livre, acha-se ainda subsumido à servidão, porque só reconhece a própria liberdade indiretamente, por meio de um mediador. Através dessa paráfrase, conclui-se com Marx que “o estado é o intermediário entre o homem e a liberdade humana. Assim como Cristo é o mediador a quem o homem confere toda a sua divindade e toda a sua servidão religiosa, assim também o estado constitui o mediador ao qual o homem transfere toda a sua essência terrena, toda a sua liberdade humana” (ib., p. 43).

É preciso grifar com ênfase que, para Marx, a limitada e abstrata ultrapassagem da religião pela política manifesta em sua especificidade o caráter parcial de toda solução política.

(...)

“O estado elimina, a sua maneira, as distinções estabelecidas por nascimento, posição social, educação e profissão, ao decretar que nascimento, posição social, educação e profissão são distinções não políticas; ao proclamar, desconsiderando tais distinções, que todo membro do povo é partícipe igualitário da soberania popular, ao tratar a todos os integrantes da vida real do povo do ponto de vista do estado” (ib., p. 44). Mas, aí se dá a inflexão decisiva, geratriz de contradição igualmente radical: “o estado permite que a propriedade privada, a educação e a profissão atuem a seu modo, a saber, como propriedade privada, como educação e profissão, manifestando sua natureza particular” (ib., p. 44). Por consequência, “longe de abolir essas diferenças efetivas, o estado só existe na medida em que as pressupõe”, ou seja, “só se apreende como estado político e só faz valer sua universalidade em oposição a tais elementos” (ib., p. 44). Em outras palavras: “unicamente por cima dos elementos particulares é que o estado se constitui como universalidade” (ib., p. 45).

Aqui temos, portanto, a essência da determinação: “o estado político perfeito é, por natureza, a vida genérica do homem, em oposição a sua vida material” (ib., p. 45). De um lado, pois, a universalidade humana, politicamente entificada, é a parte abstrata de uma generidade cindida, parte que expele de si todos os traços e supostos sensíveis da vida entificada em seus particulares reais, os quais, por outro lado, enquanto “pressupostos da vida egoísta [isto é, da vida singular voltada e centrada sobre si mesma, ou seja, da vida que nega ou opõe ao gênero, que se contrapõe à universalidade, que se recusa à alteridade, ou seja, que é o oposto do altruísmo – vida centrada sobre as interconexões com os outros, vida afirmativa do gênero, supostamente contida na universalidade política] continuam a existir na sociedade civil, fora da esfera política, como predicados da sociedade civil” (ib., p. 45).

Tal contradição genética e estrutural faz com que “Onde o estado político tenha atingido o pleno desenvolvimento, o homem leve, não só no pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla existência – celeste e terrestre. Vive na comunidade política, em cujo seio é considerado ser comunitário, e na sociedade civil, em que age como simples indivíduo privado, tratando os outros homens como meios, degradando-se a si mesmo em puro meio e se tornando joguete de poderes estranhos” (ib., p. 45). Nesse ponto, Marx arremata a determinação com uma frase de grande efeito, mas que está longe de constituir um simples recurso de persuasão: “O estado político, em relação à sociedade civil, é precisamente tão espiritual como o céu em relação à terra” (ib., p. 45). Para muito além da retórica, tal analogia indica que, na articulação – estado político/sociedade civil, do mesmo modo que entre o mundo celestial e o profano, aquele vence a mesquinhez deste sempre o reconhecendo de novo em sua estreiteza, bem como o restaurando e se submetendo a seu domínio.

(...)

É muito importante notar que não se trata apenas de uma conciliação contra o princípio de universalidade, que lastreia idealmente os atos políticos, mas de uma subordinação degenerativa da política às particularidades da sociedade civil, no sentido de que “a cidadania, a comunidade política são reduzidas a simples meio”, o que se efetiva estrutural e reiteradamente, dado que “o cidadão é declarado servo do ‘homem’ egoísta, ou seja, a esfera em que o homem age como ser genérico é degradada ao plano em que ele atua como ser parcial” (ib., p. 58), o que é traduzido, “por fim, na declaração de que homem enquanto burguês, e não enquanto cidadão, é que seja o homem verdadeiro e autêntico” (ib., p. 59). Repetindo; “a vida política se declara como simples meio, cuja finalidade é a vida da sociedade civil” (ib., p. 59), o que equivale a dizer, generalizando uma frase de Marx – que a política é em princípio superior aos poderes da sociedade civil, mas que na realidade se torna sua escrava (ib., p. 69).

(...)

Instaurada pela natureza da emancipação política, a distinção entre cidadão e homem privado ou, “simplesmente homem”, pois “é ao membro da sociedade civil que chamam ‘homem’”, remete ao mesmo fundamento que subjaz à divisão entre comunidade política e sociedade civil, e igualmente ao mesmo efeito da pervertora subsunção real da universalidade ao plano da existência restrita, estando envolvidos estreitamente “os chamados direitos do homem, enquanto distintos dos direitos do cidadão, que constituem apenas os direitos de um membro da sociedade civil, isto é, do homem egoísta, do homem separado dos outros homens e da comunidade”, “do homem enquanto mônada isolada e autossuficiente, retirado para o interior de si mesmo” (ib., p. 56), ao qual são predicados os direitos naturais e imprescritíveis da – igualdade, liberdade, segurança e propriedade. De modo que “a liberdade como direito do homem não se funda nas relações entre homem e homem, mas antes na separação do homem a respeito do homem. É exatamente o direito a tal separação, o direito do indivíduo circunscrito, fechado em si mesmo” (ib., p. 57). Portanto, trata-se do direito de fruir, sem atentar para ninguém, ou seja, para o conjunto social; é, de fato e por essência, independente da sociedade. “É o direito do interesse pessoal. Essa liberdade individual e sua aplicação constituem o fundamento da sociedade civil” (ib., p. 57). Destaque-se, então, a resultante apontada por Marx: “cada homem vê nos outros homens não a realização, mas a limitação da sua própria liberdade” (ib., p. 57). Trata-se, pois, da liberdade mesquinha, negativamente definida; da liberdade posta não pela hominização proporcionada pelas interconexões com os outros – não a liberdade com os outros, mas contra os outros –, pois estes são tomados como os limites da liberdade e não enquanto sua efetiva condição de possibilidade. Exatamente como está inscrito na Declaração dos Direitos do Homem de 1791: “a liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudique outrem”".

(José Chasin - Marx: a determinação ontonegativa da politicidade)

Sobre o "Marxismo cultural" ou "doutrinação marxista" (Para uma ontologia do ser social, vol. 2)

[Primeiramente, é fundamental enfatizar que] "a relação entre ideologia e ciência de modo algum pode ser descrita, nem mesmo em termos aproximativos, mediante a proclamação de uma suposta isenção valorativa, do abster-se de fazer valorações etc. Essa tendência, que geralmente entra em cena como autodefesa de uma 'cientificidade' professoral tantas vezes infrutífera, na maioria dos casos se revela como pura ideologia, quando as valorações da classe ora dominante são tratadas como 'fatos constatados isentos de valorações', quando não se considera que a mais elementar escolha da temática, seleção dos fatos, por exemplo, na ciência da história, nem mesmo pode ser efetuada de modo totalmente independente de qualquer aspecto ideológico. [Em poucas palavras, para  Lukács, não é o conteúdo que faz de algo ideológico ou não, mas sim a sua função social. Os conteúdos, se tornam ideológicos, quando visam dirimir conflitos sociais. Ele cita, como exemplo disso, as conclusões científicas do Galileu, que, em determinados contextos, são usadas como ideologia].

(...)

É impossível tratar desse complexo de problemas, por mais esquematicamente que seja, sem ao menos tangenciar o problema de como o marxismo insere a si próprio no complexo de problemas das ideologias. Até mesmo pensadores proeminentes da burguesia dão a essa questão um viés banalizante; um acadêmico da seriedade de Max Weber a transforma num gracejo gnosiológico: 'porque a interpretação materialista da história tampouco é um fiacre no qual se pode embarcar a qualquer hora e ela não se detém diante dos que promovem revoluções!'. Max Weber parte aqui da contraposição gnosiológica de ciência e ideologia, que pressupõe um contraste metafisicamente petrificado; a ciência deve adotar um procedimento totalmente isento, não podendo ter, portanto, nenhum tipo de identidade com as ideologias de orientação ideológico-valorativa, razão pela qual está excluído por princípio que ambas tenham algo em comum em termos de funcionamento social. Segundo Weber, os marxistas teriam de escolher, portanto, de uma vez por todas se querem encarar a sua teoria como ciência ou como ideologia. Isso é metafísica puramente baseada na gnosiologia. Vimos que a dissociação dos dois complexos depende do ponto de vista de sua função no âmbito do ser social e nada tem a ver com a questão da cientificidade ou falta de cientificidade. A cientificidade está fundada na aspiração por conhecer a realidade objetiva, como ela é em si. Nas ciências naturais, isso se dá de modo socialmente espontâneo, visto que seus resultados só podem desempenhar um papel ativo e positivo em caso da execução aproximadamente bemsucedida de tal intenção na reprodução material do ser social. Já vimos que as posições das quais elas partem e, em decorrência disso, os seus métodos e resultados costumam ser determinados em grande medida pela ontologia da vida cotidiana. E por mais espontânea que possa ser a relação entre a ciência e essa ontologia da vida cotidiana, uma análise mais profunda sempre mostrará que, na maioria dos casos, a sua simples aceitação ou a rejeição crítica – consciente ou não consciente, direta ou mediada, eventualmente até remotamente mediada – está vinculada com posicionamentos quanto ao respectivo estado das forças produtivas, quanto ao respectivo estado da sociedade. Ainda mais claramente determinante é esse papel nas ciências sociais. Hoje em dia, apenas poucos ousariam contestar que toda ciência jurídica tem de presumir a proteção de uma condição social dada.

(...)

Nossas considerações mostram que a decisão supostamente necessária exigida por Max Weber, quanto a se uma objetivação intencionada seria ciência ou ideologia, é improcedente. Por essa razão, ela tampouco representa qualquer dilema para o marxismo. Por um lado, está claro que, desde o princípio, o marxismo se concebeu como um instrumento, como órgão para dirimir conflitos do seu tempo, sobretudo o conflito central entre burguesia e proletariado. A última Tese sobre Feuerbach referente ao antagonismo (e à unidade) entre interpretar e transformar a realidade, uma tese clara, mesmo que muitas vezes tenha sido interpretada de modo vulgarizante e simplificado, mostra com toda nitidez que essa postura existe desde o princípio. (...) O marxismo, portanto, jamais escondeu a sua gênese e função ideológicas: é possível encontrar em seus clássicos frequentes formulações no sentido de que ele justamente seria a ideologia do proletariado. Por outro lado e simultaneamente, em todas as suas exposições teóricas, históricas e sociocríticas, ele sempre levanta a pretensão da cientificidade; a sua polêmica contra concepções falsas (por exemplo, as de Proudhon, Lassalle etc.) sempre se mantém, pela própria essência da coisa, num plano puramente científico, consistindo na comprovação racional e programática de incoerências na teoria, de imprecisões na exposição de fatos históricos etc. O fato de tais abordagens com muita frequência serem reforçadas pela crítica à gênese social dessas concepções falsas, como às vezes é o caso do caráter infundado, da ingenuidade, da mala fides etc. muitas vezes espontâneas do comportamento ideológico em questão, nada muda no caráter científico dessas controvérsias. O antagonismo real entre científico e não científico é uma questão objetiva e metodológica; a técnica do modo de exposição, as diferenças de temperamento investigativo literário etc. não têm objetivamente nada a ver com isso: o correto pode ser expresso com extremo entusiasmo, o falso, com a atitude do mais sublime suprapartidarismo.

Porém, ao remover do caminho esse tipo de acusações falsas, devemos, ao mesmo tempo, abordar um pouco mais detidamente a particularidade do marxismo autêntico. Em contextos anteriores já expusemos que ele concretizou uma vinculação nova e peculiar entre ciência e filosofia. O que interessa agora é registrar o princípio ativo nessa vinculação. Este é, por sua essência metodológica, uma crítica ontológica recíproca de filosofia e ciência, isto é, a ciência geralmente controla “a partir de baixo” se as generalizações ontológicas nas sínteses filosóficas se encontram em consonância com o movimento real do ser social, se elas não se distanciam do ser social de modo abstrativo. Por outro lado, a filosofia exerce uma crítica ontológica permanente das ciências “a partir de cima”, ao controlar continuamente em que medida cada questão singular é tratada, tanto no plano estrutural como no plano dinâmico, ontologicamente no lugar correto, no contexto correto, se e em que medida a submersão na riqueza das experiências concretas singulares não confunde, mas aumenta e aprofunda o conhecimento das tendências contraditórias e desiguais de desenvolvimento da totalidade do ser social. Ambas as atitudes críticas estão direcionadas simultaneamente também para a ontologia da vida cotidiana.

(...)

Por isso, em O 18 de brumário, Marx concretiza a desigualdade complexa das revoluções proletárias como aspecto do seu ser que se contrapõe ao decurso típico das revoluções burguesas: 'As revoluções proletárias [...] encontram-se em constante autocrítica, interrompem continuamente a sua própria marcha, retornam ao que aparentemente conseguiram realizar para começar tudo de novo, zombam de modo cruel e minucioso de todas as meias medidas, das debilidades e dos aspectos deploráveis de suas primeiras tentativas'".

(Para uma ontologia do ser social, vol. 2,). 

O fator subjetivo na revolução (Para uma Ontologia do ser social, vol. 2)

"A exemplo de Marx, Lenin tampouco admite restringir a luta de classes aos antagonismos imediatos entre burguesia e proletariado. A seu ver, isso faz surgir no proletariado apenas uma consciência sindicalista [trade-unionistisches] espontânea. E, totalmente no sentido de Marx, ele só reconhece a verdadeira luta de classes, a genuína consciência de classe proletária onde se expressa de modo consciente a prioridade da dimensão política. Sobre isso ele diz o seguinte, generalizando e aprofundando o Manifesto Comunista:

“A consciência política de classe não pode ser levada ao trabalhador senão do exterior, isto é, de fora da luta econômica, de fora da esfera das relações entre trabalhadores e patrões. A única esfera de onde se poderá extrair esses conhecimentos é a das relações entre todas as classes e camadas e o Estado e o governo, na esfera das relações de todas as classes entre si” (Lenin).

É por isso que exige, ao lado da organização do trabalhador, uma organização dos revolucionários. E, nesse ponto, generalizando mais uma vez, ele tira as consequências últimas das constatações do Manifesto. Na organização dos revolucionários, “deve desparecer por completo toda distinção entre trabalhadores e intelectuais”. O fator subjetivo da história consegue desenvolver todo o seu potencial para o enfrentamento e a resolução dos conflitos só quando, por um lado, a insatisfação meramente imediata com as condições sociais dadas, a oposição contra elas, chega também teoricamente à negação da sua totalidade e quando, por outro lado, a fundamentação daí resultante não permanece só como mera crítica da totalidade do existente, mas também se torna capaz de converter em práxis as concepções assim obtidas, ou seja, de elevar a noção teórica à condição de práxis eficaz da ideologia.

“É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que o poder material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria também se converte em poder material quando penetra nas massas. A teoria é capaz de se apossar das massas logo que se demonstra ad hominem, e demonstra-se ad hominem logo que se torna radical. Ser radical é agarrar as coisas pela raiz. Mas, para o homem, a raiz é o próprio homem” (Marx - “Crítica da filosofia do direito de Hegel”).

Lenin fala da extrema exacerbação do conflito político, das condições de uma situação revolucionária; estas ocorrem “quando os ‘estratos inferiores’ não querem mais a antiga ordem e os ‘estratos superiores’ não podem mais viver à maneira antiga”. O antagonismo entre querer e poder expressa, sobretudo, o modo antagônico da práxis política em seus dois polos, no sentido de que, para a classe dominante, basta a reprodução normal e até a reprodução não tão anormal da vida para manter o status quo, ao passo que, para os oprimidos, faz-se necessário um ato enérgico e unitário da vontade, ou seja, uma autêntica atividade. Por essa via, está determinada a função decisiva do fator subjetivo no processo de transformação das formações da sociedade. (...) Dessa formulação de Lenin resultam duas coisas. Primeiramente, resulta que nenhuma dominação simplesmente desmorona por si mesma, o que ele expressa reiteradamente dessa forma: politicamente não existe situação que seja absolutamente sem saída, o que obviamente implica também o contrário, a saber, que não é possível uma solução que seja automaticamente favorável. As grandes transformações históricas jamais constituem, portanto, decorrências apenas mecanicamente necessárias do desenvolvimento das forças produtivas, de seu efeito disruptivo sobre as relações de produção e, através dessa mediação, sobre toda a sociedade. Em segundo lugar, resulta que a esse aspecto negativo corresponde um positivo: a fecundidade da atividade transformadora, da práxis revolucionária. A grande lição histórico-mundial das revoluções é que o ser social não só se modifica, mas reiteradamente é modificado. Esse aspecto ativo é ressaltado pela determinação leniniana recém-citada. A consequência histórica necessária dela é que o desenvolvimento econômico pode até criar condições objetivamente revolucionárias, mas ele de modo algum produz simultaneamente em conexão obrigatória com elas o fator subjetivo fática e praticamente decisivo.

Lenin sempre viu com clareza essa polissemia dos posicionamentos dos homens diante de grandes decisões. Quando, na véspera da decisão de novembro, concordou que estavam dadas as condições subjetivas para a revolta armada, ele constatou simultaneamente, sem otimismos, que havia parcelas das massas oprimidas que, em seu desespero imediato, aparentemente sem saída, foram parar na esfera de influência da reação mais extremada, e elucidou, com serena objetividade, por que isso teve de acontecer dessa maneira. Em outra passagem, ele enumera uma série de situações revolucionárias que acabaram não levando a revoluções; foi o caso da década de 1860 na Alemanha, dos anos 1859-1861 e 1879-1880 na Rússia.

Pois faz parte de sua essência, e também da essência do aspecto objetivo de cada situação revolucionária, que ela, especialmente nos seus pontos altos, simplifique, sintetize redutivamente, generalize as alternativas humano-sociais. Enquanto, no cotidiano normal, toda decisão que ainda não se converteu em rotina completa é tomada numa atmosfera de um sem-número de “se” e “mas”, de modo que já os juízos sobre totalidades, para não falar em posicionamentos em relação a elas, são formulados de modo extremamente raro e quase sempre em tom meramente descomprometido, na situação revolucionária e muitas vezes já nos processos que os preparam, essa infinitude ruim de questões singulares isoladas é concentrada em poucas questões centrais, com as quais, no entanto, a maioria das pessoas se depara como problemas atinentes ao destino de sua própria vida, as quais, em contraposição ao cotidiano “normal”, já na sua imediatidade adquirem a forma de uma pergunta claramente formulada e que exige respostas claras".

(Lukács - Para uma Ontologia do ser social, vol. 2)

Possibilidades e dificuldade para a compreensão teórica da sociedade (José Paulo Netto)

“Uma compreensão teórica rigorosa da sociedade só é possível à medida que o ser social pode aparecer aos homens como algo específico, isto é, como uma realidade que, necessariamente ligada à natureza (ao ser natural, orgânico e inorgânico), tem estrutura, dinâmica e regularidades próprias. Enquanto o ser social é identificado como igual ao ser natural, ou visualizado como uma extensão dele, o pensamento que o analisa acaba trabalhando com analogias e transferindo para o plano da sociedade concepções que só são válidas para o plano da natureza.

Ora, é somente quando se instaura a sociedade burguesa que o ser social pode surgir à consciência humana como um ser que, condicionado pela natureza, é diferente dela. Como Marx assinalou, a sociedade burguesa (o capitalismo) "socializa" as relações sociais: estas podem ser apreendidas pelos homens não como resultantes de desígnios e vontades estranhos a eles, mas como produto de sua interação, de seus interesses, de seus conflitos e de seus objetivos. Na sociedade burguesa, o processo social — ao contrário das sociedades precedentes — tem características tais que os homens podem percebê-lo como fruto de suas ações e desempenhos. Em síntese: é na sociedade burguesa que os homens podem compreender-se como atores e autores da sua própria história.

Mas esta é apenas uma possibilidade. Como a sociedade burguesa se funda na exploração e na opressão da maioria peia minoria (e nisso ela não se distingue de sociedades anteriores), a sua dinâmica produz, para legitimá-la minimamente, mecanismos que ocultam estes seus atributos. Tais mecanismos — a alienação e a reificação, conectadas ao "fetichismo da mercadoria", que Marx estudou especialmente no primeiro capítulo d'0 Capita! — são necessários: a sociedade burguesa não pode existir sem eles, que acabam por criar uma aparência coisificada da realidade social. Esta aparência mistifica os fenômenos sociais: ela esconde que os fenômenos são processos, mostra-os sob a forma de coisas, alheias aos homens e às suas relações (por exemplo: o capital, que é uma relação social, aparece como dinheiro, equipamentos etc.).

A contradição é real: a sociedade burguesa, ao mesmo tempo que abre a possibilidade para tomar o ser social tal como ele é (processo que tem regularidades próprias), bloqueia esta apreensão. Quer dizer, simultaneamente à chance de uma teoria social verdadeira, que apanhe o caráter e a dinâmica da sociedade, coloca-se o conjunto de mecanismos que a obstaculizam”.

(José Paulo Netto - O que é marxismo)

Revolução Social (José Chasin)

"A revolução social como possibilidade real, posta pela lógica onímoda do trabalho, não é a afirmação de uma classe, dita universal, mas a afirmação universal do homem. Não é a afirmação do proletariado como classe universal, mas da universalidade da negação de sua condição de classe, de classe que não é mais uma classe da sociedade civil etc. É essa condição de classe negada, da negação universal da classe do trabalho – que não reivindica nenhum privilégio histórico, mas a simples condição humana – que se configura como mediação para a afirmação da universalidade humana dos indivíduos progressivamente universalizados pelo desenvolvimento das forças produtivas, mas de um desenvolvimento dado [até aqui] na forma da alienação – na forma da desapropriação de si.

Isso não implica o céu na terra, a ausência absoluta de entraves sociais, de estranhamentos, no prosseguimento infinito da humanização daí pra frente, não significa a supressão definitiva de toda ordem de empecilhos na universalização dos indivíduos de uma vez por todas, mas que a vida humano-societária é uma luta infinita contra os estranhamentos, ou seja, essa luta coincide com a infinitude do processo de hominização.

Mas, em cada época e em todos os momentos de uma época histórica dada, certo tipo de estranhamento em especial constitui o entrave fundamental a ser objetivamente aniquilado: hoje, a propriedade privada dos bens de produção e o estado – é preciso considerar em concreto esse aspecto, para não raciocinar, supor, nem levar outros à suposição de que se trata de uma utopia, o que é sempre uma fragilização.

(...)

A revolução marxiana não concebe a elevação de uma classe ao poder, mas a liberação da humanidade de todas as classes.

“Uma vez que, no curso do desenvolvimento, tenham desaparecido as diferenças de classe e se tenha concentrado toda a produção nas mãos dos indivíduos associados, o poder público perderá seu poder político. O poder político, propriamente falando, é a violência organizado de uma classe para a opressão da outra. Se na luta contra a burguesia o proletariado se constitui indefectivelmente em classe, se mediante a revolução se converte em classe dominante e, enquanto classe dominante, suprime pela força as velhas relações de produção, as condições para a existência do antagonismo de classe e das classes em geral e, portanto, sua própria dominação como classe” (Manifesto Comunista, Ed. Progresso, p. 50).

Para Marx o proletariado só se realiza como negação da negação, ou seja, ao dissolver todas as classes da sociedade, dissolve a si próprio, seja porque reorganiza pela raiz a estrutura social, seja porque suprime o estado, de sorte que sua “universalidade” é a sua dissolução universal das formas de dominação. Não é universal em si por sua positividade, mas negativamente por sua função dissolutora de todas as classes. O que é a outra face da universalidade de sua miséria que a torna uma classe que não é classe (Cf. Marx, Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Introdução). 

(...)

Já na Introdução 43-4, Marx deixa claro que proletariado não é classe universal (classe que não é mais classe... etc.), mas esfera universal “por seus sofrimentos”. Onde se encontra, pois, a possibilidade positiva da emancipação alemã? Resposta: “na formação de uma classe cujas cadeias são radicais, de uma classe da sociedade burguesa que não é nenhuma classe dessa sociedade, de uma categoria que é a dissolução de todas as categorias, uma esfera que possui caráter universal por seus sofrimentos universais e que não reivindica um direito particular /.../. Essa dissolução da sociedade, encarada como uma categoria social particular, é o proletariado”.

(...)

O proletariado, estritamente como classe dos trabalhadores urbano-industriais, não foi propriamente vencido em seus 150 anos de lutas, mas simplesmente não foi capaz de se realizar como a dupla negação prevista por Marx. Materializou-se apenas enquanto primeira negação, enquanto expressão da pobreza e da opressão, só como figura da exploração capitalista, lutou apenas como vítima da miséria. Jamais se materializou como negação da negação, aquele que, ao negar a própria negatividade e se auto-suprimir, suprime a miséria espiritual e material de modo universal. Foi simplesmente incapaz de lutar como a negação da negação.

Ou seja, negação da negação:

1.  O trabalhador enquanto tal é socialmente negado, é uma classe que já não é classe, como tal é miséria material e espiritual – o negado, o excluído da forma de sociedade, para a qual só conta como força de trabalho, uma mercadoria medida pelo valor, em suma e literalmente – é excluído do gênero humano. Enquanto tal se debate em lutas por salário e por condições e possibilidades de trabalho; nessas lutas se agita como mercadoria em torno de sue valor e pelas possibilidades e condições de seu uso. Não visa à lógica produtora de sua miserabilidade sub-humana, mas apenas os efeitos mais imediatos dessa condição: é uma luta sobre efeitos, por mitiga-los e resistir à desvalorização.
2. Só é negação da negação ao se voltar contra as causas, a condição que o produz como miséria material e espiritual.
3. O proletariado contém apenas a possibilidade de ser a negação da negação, que lhe é conferida de modo intrínseco e ineliminável pela lógica onímoda do trabalho. Essa potência ou propriedade não é uma particularidade autônoma e exclusiva do proletariado, ou de qualquer outro contingente temporário do trabalho alienada. Os contingentes de ponta em geral podem ter a possibilidade de encarnar essa potência, mas não a realizam obrigatoriamente. Nem por isso, pelo fracasso desse ou daquele agente concreto, essa possibilidade desaparece".

 (Chasin - Rota e prospectiva de um projeto marxista).

Polêmicas do percurso intelectual de Lukács (Para Além do Capital)

“Ainda existe uma tendência a ignorar a contribuição original do velho Lukács para a filosofia, que repudia a crítica, feita por ele próprio, de História e consciência de classe como nada mais que capitulação à pressão stalinista. George Lichteim, por exemplo, chegou certa vez ao extremo de publicar um artigo sobre o desenvolvimento intelectual de Lukács com o sonoro título: “Um desastre intelectual”. E, muito estranhamente, não viu o caráter dúbio de realizar tal ataque, arrogantemente moralizador, a Lukács nas colunas da Encounter, um periódico inglês patrocinado pela CIA.

Assim, enquanto as últimas realizações de Lukács são rejeitadas com um apriorismo longe de justificável, negando-lhe até mesmo o direito elementar de assumir uma posição crítica em relação ao próprio trabalho à luz do seu desenvolvimento intelectual posterior, são precisamente os aspectos mais problemáticos de História e consciência de classe que continuam a ser aclamados como a principal inspiração do “marxismo ocidental”. Exemplo disso é a caracterização preconceituosa e a recusa sumária de Merleau-Ponty – em Aventuras da dialética – de quase toda a obra de Lukács escrita após o início dos anos 20, sob o rótulo de “Marxismo do Pravda”, para não mencionar as tiradas denunciadoras de Adorno contra o filósofo húngaro.

Até determinado ponto, a propensão em favor do jovem Lukács é compreensível, ainda que longe de justificável. História e consciência de classe é uma obra de transição na qual o autor está engajado em sua primeira tentativa sistemática de ir além dos limites metodológicos que uma vez compartilhou com seus famosos contemporâneos filosóficos, incluindo Simmel, Lask, Dilthey, Husserl, Scheler e Weber. As primeiras obras filosóficas de Lukács – da Cultura estética e A alma e as formas até Filosofia da arte de Heidelberg, a Teoria do romance e a Estética de Heidelberg – testemunham abundantemente a sua completa identificação com a abordagem geral da tradição filosófica da qual tenta se libertar após 1918.

Não é, portanto, difícil de explicar que os princípios metodológicos desta tradição, aceitos por Lukács não como uma questão de exercício acadêmico, mas como um compromisso existencial profundamente sentido muito cedo na sua juventude, continuaram a assombrá-lo, não apenas em História e consciência de classe, mas também por muitos anos após a publicação de sua famosa obra de transição. Esta é uma das principais razões por que Lukács dedica tanto espaço à discussão das questões metodológicas tanto em História e consciência de classe como nos seus escritos posteriores de até meados dos anos 30, num autêntico esforço de autoexame crítico e distanciamento de seu próprio passado filosófico (p. 405-406).

“Em seu prefácio de 1967 a História e consciência de classe (p. xxxvi; ed. port., p. 375), quando descreve o impacto dos Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844 no seu desenvolvimento intelectual, Lukács menciona que conhecia alguns textos afins que deveriam ter levado a uma mudança radical da sua interpretação das questões em jogo já na época em que escrevia a mencionada obra. Contudo, a literatura em questão não poderia exercer uma influência real sobre ele, pois lia Marx através de lentes hegelianas.

O mesmo é verdade no que diz respeito ao efeito negativo, ofuscante, das grossas lentes weberianas que o filósofo húngaro ainda usava em História e consciência de classe. Pois, como demonstram as evidências disponíveis, no início dos anos 20, ele está familiarizado com as análises de Marx da perversa e desumana dominação da contabilidade-do-tempo capitalista na ordem socioeconômica estabelecida. Ele até mesmo cita, em História e consciência de classe, uma passagem muito relevante de A miséria da filosofia, de Marx, sobre o assunto. Contudo, permanece completamente cego ao seu significado, devido à opacidade das lentes weberianas da “racionalidade” e do “cálculo racional”, as quais ele inquestionavelmente aceita como intuições positivas da natureza do sistema do capital.

É bastante significativo a esse respeito que, como reavaliação crítica do seu próprio passado, muitas das últimas obras de Lukács tenham envolvido diretamente um reexame radical da “racionalidade” capitalista, enfatizando a irracionalidade estruturalmente insuperável do seu sistema de produção e reprodução sociais.

(...) em A destruição da razão – a análise sistemática de Lukács da tradição filosófica do irracionalismo no último século e meio, no contexto do seu ambiente socioeconômico e histórico – ele submete também a obra de seu antigo professor e amigo, Max Weber, a uma crítica mais diligente” (p. 415-416). Como neste trecho:

“a sociologia de Weber era plena de analogias formalistas. Assim, ele equiparou formalmente, por exemplo, a velha burocracia egípcia ao socialismo, o Estado de conselhos (Räte) aos estados (Stände); falando da vocação irracional do líder (carisma), traçou uma analogia entre os xamãs siberianos e o líder democrata Kurt Eisner etc. Como resultado de seu formalismo, subjetivismo e agnosticismo, a sociologia, vista como a filosofia contemporânea, não fez mais que construir tipos específicos, levantar tipologias e arranjar os fenômenos históricos nessa tipologia ... Com Max Weber esse problema dos tipos se transforma na questão metodológica central. Weber considerava a montagem de “tipos ideais” puramente construídos a questão central da tarefa da sociologia. Segundo ele, a análise sociológica somente seria possível se se procedesse a partir desses tipos. Mas essa análise não produziu uma linha de desenvolvimento, apenas a justaposição de tipos ideais casuisticamente selecionados e arranjados. (...) A concepção de Weber de “acidental” era, por um lado, modelada segundo a interpretação de Mach do fenômeno natural e, por outro, condicionada pelo subjetivismo psicológico da “teoria da utilidade marginal”. Ela converteu formas objetivas, transmutações, acontecimentos etc. da vida social numa confusa rede de “expectativas” – realizadas ou não realizadas – e seus princípios regulares em “acidentes” com maior ou menor probabilidade de realizar tais expectativas. É do mesmo modo evidente que a sociologia operante nesse sentido não poderia ir além de analogias abstratas em suas generalizações”.

(István Mészáros - Para Além do Capital).

Filosofia x Arte (Para uma Ontologia do ser social, vol. 2)

"O objeto central da filosofia é o gênero humano, isto é, uma imagem ontológica do universo e, dentro desta, da sociedade a partir do aspecto de como ela realmente foi, veio a ser e é para que produzisse como necessário e possível cada um dos tipos atuais de generidade; ela une, portanto, sinteticamente os dois polos: mundo e homem na imagem da generidade concreta. Em contraposição, no centro da arte se encontra o homem como ele se configura em individualidade genérica nos conflitos com o seu mundo e o seu meio ambiente. No meu livro A peculiaridade do estético, tentei expor e analisar as determinações gerais essenciais do modo artístico de pôr. Só o que interessa aqui são as suas relações com a ontologia do ser social. Nesse tocante, é importante, antes de tudo, que a antropomorfização da esfera estética constitua um pôr consciente, em contraposição à antropomorfização espontânea da vida cotidiana. A diferença evidencia-se de imediato em que esta última foi projetada para pores de orientação essencialmente prática, nos quais, por isso mesmo, experiências simplesmente tomadas do trabalho, da ciência etc., surgidas em virtude do método desantropomorfizante, podem e devem desempenhar um papel importante, razão pela qual também aqui o elemento antropomorfizante desempenha predominantemente um papel negativo, que põe barreiras à compreensão correta das coisas. A antropomorfização consciente da arte, em contraposição, cria um meio homogêneo específico sobre a base da sua própria essência e das próprias finalidades, sendo que o que foi tomado da vida só pode ser utilizado depois que tiver sido submetido a esse processo de uniformização. Uma transformação desse tipo só é possível porque o pôr artístico não está direcionado para fins imediatos, prático-reais, mas para a criação de formações puramente miméticas. O efeito por ele intencionado sobre os homens restringe-se, por sua essência, a provocar determinados sentimentos mediante tais formações; se esses efeitos se convertem em atos reais ou não é algo que – visto a partir da essência última do pôr – não pode ter uma necessidade incondicional: a apreensão antropomorfizante da realidade está direcionada para a criação de formações puramente miméticas. Estas indubitavelmente têm, no seu ser-para-nós já formado, intenções de causar efeitos, sem, contudo – necessariamente –, conterem uma referência imediata com a práxis imediata. Igualmente, o seu surgimento de modo algum se efetuou socialmente como um ato consciente. Em decorrência das necessidades sociais de períodos primitivos, tais formas miméticas eram partes integrantes da práxis mágica (canto, dança, pintura rupestre etc.); quando surgiu a necessidade da arte, em grande parte não foi preciso inventar modos totalmente novos de pôr; muito daquilo já existente pôde ser remodelado para corresponder às novas necessidades. No centro dessas novas necessidades está o autoconhecimento do homem, o desejo de obter clareza sobre si mesmo, num estágio do desenvolvimento em que a simples obediência aos preceitos da própria comunidade objetivamente já não era mais capaz de dar autoconfiança interior suficiente para a individualidade

(...)

Nessa linha, Aristóteles afirma 

"que não é tarefa do poeta dizer o que aconteceu, mas o que poderia acontecer e o que é possível segundo a regra ou a necessidade. O historiador e o poeta não se distinguem um do outro pelo fato de o primeiro escrever em prosa e o segundo em verso. Se a obra de Heródoto fosse composta em verso, não seria nem mais nem menos história, com ou sem o metro. Não, a diferença consiste em que um nos diz o que aconteceu, o outro o que poderia ter acontecido. Por esse motivo, a poesia está mais próxima da doutrina sapiencial que a historiografia, e, por isso, também é superior a esta. Porque a poesia enuncia mais o universal; a historiografia, o singular".

Aristóteles também descobriu e descreveu aquela vivência essencial mediante a qual os homens são capazes de apropriar-se dessa sabedoria depositada na arte; estamos falando da catarse. Ontologicamente, ela é o elo de mediação entre o homem meramente particular e o homem que almeja ser, de modo inseparável, simultaneamente individualidade e ser genérico.

(...)

A partir dessa constituição dos objetos cotidianos surge, então, espontaneamente a seguinte atitude: não compreender as “coisas” como surgidas geneticamente, mas como necessariamente “prontas e acabadas”; quando se pergunta pelo seu surgimento, geralmente se aponta para um “criador” transcendente. É o que ocorre já nos mitos de Prometeu para explicar o uso do fogo, que objetivamente sem dúvida foi um produto da atividade bem própria dos homens; é o que ocorre mais tarde nos mitos sobre a essência e o poder do dinheiro etc., que penetraram até na ciência e na filosofia. Portanto, não é nenhum milagre que as atividades mais elevadas, positivamente avaliadas, dos homens igualmente foram reificadas como “dons” míticos vindos de cima; é o que se deu justamente na filosofia (sabedoria) e na arte. Onde, como acontece no direito, o vínculo imediato com a vida é muito forte para poder ser totalmente projetado para o transcendente, os legisladores foram transformados em figuras míticas, dando ao direito por eles proclamado uma base em revelações transcendentes (Moisés, mas também, embora mais seculares, Licurgo, Sólon etc.). Essas mitificações originais dos próprios atos da humanidade em dons dos deuses, eventualmente mediados por heróis enviados por Deus, ainda sobrevivem na concepção atual em nível científico altamente desenvolvido, na medida em que as áreas da intelectualidade mais elevada não são concebidas como resultado da práxis humana, mas como valores “inatos”, “intuições” (matemática), “inspirações” (arte) etc.

(...)

Temos em mente as muitas teorias que, de modo ontologicamente inconsciente, partem de uma separação rigorosa, até de uma contraposição do processo espiritual e do processo material no trabalho. Essa dissociação possui um fundamento socialmente existente na medida em que, desde o surgimento da escravidão, fixou-se nas classes dominantes a seguinte representação: o processo do trabalho propriamente dito teria um caráter mecânico e só no ato espiritual de determinar o que e o como da execução se manifestaria a produtividade do espírito humano (com muita frequência com fundamentações transcendentes). Por essa razão, a pura representação daquele que cria parece estar acima da sua realização material, o criador acima daquilo que ele criou. Sem abordar aqui mais detalhadamente a estreita conexão entre essa concepção e as religiões, evidencia-se aí o parentesco íntimo como a teoria recém-discutida, a da mitologização da gênese. O traço comum reside metodologicamente na destruição idealizada dos complexos dinâmico-concretos, em cuja interação está fundado o ser social, o que faz surgir uma falsa polarização: de um lado, uma subjetividade criativa abstrata (logo, transcendente); do outro lado, uma conexão mecanicista igualmente abstrata entre “coisas” (muitas vezes apenas: reificações).

(...)

Problemas parecidos emergem no caso dos seus efeitos duradouros (da filosofia e da arte). Estes nunca foram possibilitados pela perspicácia meramente lógica ou técnica, nunca por um saber meramente enciclopédico ou por uma fantasia ilimitada etc. Justamente quando se analisa a aparente arbitrariedade (na realidade, o desenvolvimento desigual) nos altos e baixos desses efeitos, constata-se reiteradamente que o motivo no final das contas decisivo dos efeitos duradouros, com referência tanto à filosofia como à arte, reside em se e em que medida eles são capazes de propor respostas às perguntas que, a cada momento dado, ocupam mais intensamente os homens, que ajudem os homens a acercar-se mais de uma elucidação espiritual – direcionando os conflitos atuais para o destino do gênero humano. Também nesse caso, essa intenção deve ser posta no centro e não obter uma atualidade meramente formal ou analógica. Por conseguinte, os grandes efeitos duradouros raramente têm um caráter de atualidade limitado à imediatidade, apesar de que (ou justamente por que) o seu motivo último repetidamente continua tendo tal atualidade histórico-universal. Heine, por exemplo, descreveu certeiramente essa base para o efeito da pintura da Renascença em sua obra A escola romântica: 

“Os pintores da Itália polemizaram contra o papismo de modo talvez bem mais efetivo que o dos teólogos da Saxônia. A carne em flor nos quadros de Ticiano é tudo protestantismo. Os quadris da sua Vênus são teses muito mais bem fundamentadas do que aquelas que o monge alemão colou na porta da igreja de Wittenberg”.

(...)

É por isso que os efeitos duradouros das ideologias puras revelam uma desigualdade tão marcante, com muita frequência um emergir repentino e em seguida um submergir igualmente repentino. Na medida em que a história da filosofia, da literatura etc. se ocupa com tais problemas, ela via de regra parte do pressuposto em termos gerais correto de que, sobretudo no plano filosófico ou artístico, há complexos autenticamente valiosos que costumam adquirir tal efeito duradouro, mas de imediato ela se desvia do caminho quando tenta derivar esse efeito direta e exclusivamente da formação operante em cada caso, de seu elevado valor teórico ou artístico. Este sempre será o pressuposto geral dos efeitos duradouros, mas o seu encadeamento concreto é determinado pelo próprio desenvolvimento social. Cada época tem os seus próprios conflitos a enfrentar e quando, ao fazer isso, recorre ao passado em busca de apoio, ela sempre o faz no sentido do dito de Molière “je prends mon bien où je Le trouve” (“onde quer que eu encontre algo de bom pego para mim”). Porém, esse “mon bien” sempre se origina da essência especial ligada à época dos conflitos que devem ser enfrentados justo naquele momento. Por isso, o caráter sequencial e divergente de tais momentos não é, em primeira linha, puramente filosófico ou artístico, mas determinado pelo desenvolvimento social, pelo teor humano dos conflitos e de seu enfrentamento e resolução.

(...)

O seu conteúdo (da filosofia e da arte) é constituído pelas questões postas pelo mundo, para as quais tanto o artista como o filósofo buscam respostas, ao se empenharem – cada um com os recursos que lhe são mais próprios – por construir do modo mais total e mais adequado possível, por auscultar e extrair penosamente da essência do ser uma imagem de mundo da generidade do homem, cuja totalidade direta ou indiretamente não só “resolve” o conflito causador, mas além disso também o insere, como etapa necessária, no itinerário da humanidade ao encontro de si mesma. A partir dessas atitudes simultaneamente práticas e contemplativas perante o mundo do homem surgem os complexos artísticos e filosóficos. Eles englobam tudo o que, em cada caso, está essencialmente vinculado com essas problemáticas e o fazem tanto nas determinações do instante histórico inquiridor quanto também, simultânea e inseparavelmente desse instante, como comportamento do sujeito que responde filosófica ou artisticamente. Portanto, a multiplicidade e a riqueza desses complexos são tão ilimitadas quanto o conteúdo das perguntas que os desencadeiam e das respostas que por eles são desencadeadas.

(...)

É infundado o temor de que esse modo de tratar a questão no espírito do método marxiano não dê o devido peso aos valores genuinamente filosóficos ou artísticos. Acreditamos, pelo contrário, que sua consideração isolada, direcionada para a imanência parcial, necessariamente passará ao largo do valor supremo de sua totalidade, que é a sua ancoragem no destino da humanidade, porque esses valores supremos consistem justamente em que eles elevam o ser homem do homem a um patamar superior, formando nele novos órgãos para a apreensão mais rica, mais aprofundada da realidade, tornando a sua individualidade simultaneamente mais individual e mais genérica mediante tal enriquecimento. Em outros contextos, citamos as exposições de Marx a esse respeito no tocante à música. Seja permitido ressaltar aqui dentre elas as seguintes ideias: 

“é apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essência humana que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, que um ouvido musical, um olho para a beleza da forma, em suma, as fruições humanas todas se tornam sentidos capazes, sentidos que se confirmam como forças essenciais humanas, em parte recém-cultivados, em parte recém-engendrados”. 

Revelando-se, assim, todas as expressões e alienações humanas como momentos vivos do autêntico devir homem, a filosofia e a arte perdem a dependência só de si mesmas que as isola – em última análise –, aquele mero caráter de artigo de luxo que inevitavelmente adere à sua visualização a partir da perspectiva das ponderações “científico-singulares” e dos ensaios subjetivistas". 

(Gyorgy Lukács, Para uma ontologia do ser social, vol. 2).

Concepção materialista da história (Ideologia Alemã)

“A história nada mais é do que o suceder-se de gerações distintas, em que cada uma delas explora os materiais, os capitais e as forças de produção a ela transmitidas pelas gerações anteriores; portanto, por um lado ela continua a atividade anterior sob condições totalmente alteradas e, por outro, modifica com uma atividade completamente diferente as antigas condições, o que então pode ser especulativamente distorcido, ao converter-se a história posterior na finalidade da anterior, por exemplo, quando se atribui à descoberta da América a finalidade de facilitar a irrupção da Revolução Francesa, com o que a história ganha finalidades à parte e torna-se uma “pessoa ao lado de outras pessoas”.(...)
Ora, quanto mais no curso desse desenvolvimento se expandem os círculos singulares que atuam uns sobre os outros, quanto mais o isolamento primitivo das nacionalidades singulares é destruído pelo modo de produção desenvolvido, pelo intercâmbio e pela divisão do trabalho surgida de forma natural entre as diferentes nações, tanto mais a história torna-se história mundial, de modo que, por exemplo, se na Inglaterra é inventada uma máquina que na Índia e na China tira o pão a inúmeros trabalhadores e subverte toda a forma de existência desses impérios, tal invenção torna-se um fato histórico-mundial; ou pode-se demonstrar o significado histórico-mundial do açúcar e do café no século XIX pelo fato de que a falta desse produto, resultado do bloqueio continental napoleônico, provocou a sublevação dos alemães contra Napoleão e foi, portanto, a base real [reale] das gloriosas guerras de libertação de 1813. Segue-se daí que essa transformação da história em história mundial não é um mero ato abstrato da “autoconsciência”, do espírito mundial ou de outro fantasma metafísico qualquer, mas sim uma ação plenamente material, empiricamente verificável, uma ação da qual cada indivíduo fornece a prova, na medida em que anda e para, come, bebe e se veste.

Na história que se deu até aqui é sem dúvida um fato empírico que os indivíduos singulares, com a expansão da atividade numa atividade histórico-mundial, tornaram-se cada vez mais submetidos a um poder que lhes é estranho (...),um poder que se torna cada vez maior e que se revela, em última instância, como mercado mundial. Mas é do mesmo modo empiricamente fundamentado que, com o desmoronamento do estado de coisas existente da sociedade por obra da revolução comunista (...), esse poder, que para os teóricos alemães é tão misterioso, é dissolvido e então a libertação de cada indivíduo singular é atingida na mesma medida em que a história transforma-se plenamente em história mundial. De acordo com o já exposto, é claro que a efetiva riqueza espiritual do indivíduo depende inteiramente da riqueza de suas relações reais. Somente assim os indivíduos singulares são libertados das diversas limitações nacionais e locais, são postos em contato prático com a produção (incluindo a produção espiritual) do mundo inteiro e em condições de adquirir a capacidade de fruição dessa multifacetada produção de toda a terra (criações dos homens). A dependência multifacetada, essa forma natural da cooperação histórico-mundial dos indivíduos, é transformada, por obra dessa revolução comunista, no controle e domínio consciente desses poderes, que, criados pela atuação recíproca dos homens, a eles se impuseram como poderes completamente estranhos e os dominaram. Essa visão pode, agora, ser apreendida de modo especulativo-idealista, isto é, de modo fantástico, como “autocriação do gênero” (a “sociedade como sujeito”) de maneira que a sequência sucessiva de indivíduos em conexão uns com os outros é representada como um único indivíduo que realiza o mistério de criar a si mesmo. Mostra-se aqui, certamente, que os indivíduos fazem-se uns aos outros, física e espiritualmente, mas não fazem a si mesmos, seja no sentido de São Bruno, tampouco no sentido do “Único”, do homem “feito”.

Finalmente, da concepção de história exposta acima obtemos, ainda, os seguintes resultados: 

1) No desenvolvimento das forças produtivas advém uma fase em que surgem forças produtivas e meios de intercâmbio que, no marco das relações existentes, causam somente malefícios e não são mais forças de produção, mas forças de destruição (maquinaria e dinheiro) – e, ligada a isso, surge uma classe que tem de suportar todos os fardos da sociedade sem desfrutar de suas vantagens e que, expulsa da sociedade, é forçada à mais decidida oposição a todas as outras classes; uma classe que configura a maioria dos membros da sociedade e da qual emana a consciência da necessidade de uma revolução radical, a consciência comunista, que também pode se formar, naturalmente, entre as outras classes, graças à percepção da situação dessa classe;

2) que as condições sob as quais determinadas forças de produção podem ser utilizadas são as condições da dominação de uma determinada classe da sociedade, cujo poder social, derivado de sua riqueza, tem sua expressão prático-idealista na forma de Estado existente em cada caso; é essa a razão pela qual toda luta revolucionária dirige-se contra uma classe que até então dominou;

3) que em todas as revoluções anteriores a forma da atividade permaneceu intocada, e tratava-se apenas de instaurar uma outra forma de distribuição dessa atividade, uma nova distribuição do trabalho entre outras pessoas, enquanto a revolução comunista volta-se contra a forma da atividade existente até então, suprime o trabalho e supera [aufhebt] a dominação de todas as classes ao superar as próprias classes, pois essa revolução é realizada pela classe que, na sociedade, não é mais considerada como uma classe, não é reconhecida como tal, sendo já a expressão da dissolução de todas as classes, nacionalidades etc., no interior da sociedade atual e 

4) que tanto para a criação em massa dessa consciência comunista quanto para o êxito da própria causa faz-se necessária uma transformação massiva dos homens, o que só se pode realizar por um movimento prático, por uma revolução; que a revolução, portanto, é necessária não apenas porque a classe dominante não pode ser derrubada de nenhuma outra forma, mas também porque somente com uma revolução a classe que derruba detém o poder de desembaraçar-se de toda a antiga imundície e de se tornar capaz de uma nova fundação da sociedade. 

Essa concepção da história (...) não tem necessidade, como na concepção idealista da história, de procurar uma categoria em cada período, mas sim de permanecer constantemente sobre o solo da história real; não de explicar a práxis partindo da ideia, mas de explicar as formações ideais a partir da práxis material e chegar, com isso, ao resultado de que todas as formas e [todos os] produtos da consciência não podem ser dissolvidos por obra da crítica espiritual, por sua dissolução na “autoconsciência” ou sua transformação em “fantasma”, “espectro”, “visões” etc., mas apenas pela demolição prática das relações sociais reais [realen] de onde provêm essas enganações idealistas; não é a crítica, mas a revolução a força motriz da história e também da religião, da filosofia e de toda forma de teoria. Essa concepção mostra que a história não termina por dissolver-se, como “espírito do espírito”, na “autoconsciência”, mas que em cada um dos seus estágios encontra-se um resultado material, uma soma de forças de produção, uma relação historicamente estabelecida com a natureza e que os indivíduos estabelecem uns com os outros; relação que cada geração recebe da geração passada, uma massa de forças produtivas, capitais e circunstâncias que, embora seja, por um lado, modificada pela nova geração, por outro lado prescreve a esta última suas próprias condições de vida e lhe confere um desenvolvimento determinado, um caráter especial – que, portanto, as circunstâncias fazem os homens, assim como os homens fazem as circunstâncias. (...) Essas condições de vida já encontradas pelas diferentes gerações decidem, também, se as agitações revolucionárias que periodicamente se repetem na história serão fortes o bastante para subverter as bases de todo o existente, e se os elementos materiais de uma subversão total, que são sobretudo, de um lado, as forças produtivas existentes e, de outro, a formação de uma massa revolucionária que revolucione não apenas as condições particulares da sociedade até então existente, como também a própria “produção da vida” que ainda vigora – a “atividade total” na qual a sociedade se baseia –, se tais elementos não existem, então é bastante indiferente, para o desenvolvimento prático, se a ideia dessa subversão já foi proclamada uma centena de vezes – como o demonstra a história do comunismo.

Toda concepção histórica existente até então ou tem deixado completamente desconsiderada essa base real da história, ou a tem considerado apenas como algo acessório, fora de toda e qualquer conexão com o fluxo histórico. A história deve, por isso, ser sempre escrita segundo um padrão situado fora dela; a produção real da vida aparece como algo pré-histórico, enquanto o elemento histórico aparece como algo separado da vida comum, como algo extra e supraterreno. Com isso, a relação dos homens com a natureza é excluída da história, o que engendra a oposição entre natureza e história. Daí que tal concepção veja na história apenas ações políticas dos príncipes e dos Estados, lutas religiosas e simplesmente teoréticas e, especialmente, que ela tenha de compartilhar, em cada época histórica, da ilusão dessa época. Por exemplo, se uma época se imagina determinada por motivos puramente “políticos” ou “religiosos”, embora “religião” e “política” sejam tão somente formas de seus motivos reais, então o historiador dessa época aceita essa opinião. A “imaginação”, a “representação” desses homens determinados sobre a sua práxis real é transformada na única força determinante e ativa que domina e determina a prática desses homens. Quando a forma rudimentar em que a divisão do trabalho se apresenta entre os hindus e entre os egípcios provoca nesses povos o surgimento de um sistema de castas próprio de seu Estado e de sua religião, então o historiador crê que o sistema de castas é a força que criou essa forma social rudimentar. Enquanto os franceses e os ingleses se limitam à ilusão política, que se encontra por certo mais próxima da realidade, os alemães se movem no âmbito do “espírito puro” e fazem da ilusão religiosa a força motriz da história. A filosofia hegeliana da história é a última consequência, levada à sua “mais pura expressão”, de toda essa historiografia alemã, para a qual não se trata de interesses reais, nem mesmo políticos, mas apenas de pensamentos puros” 

(Marx e Engels, A Ideologia Alemão, p. 40-46)