A América Latina e a transição socialista

“É mais do que apropriado lembrar aqui, por diversos motivos, as formulações de Marx que relacionam e distinguem a história alemã da história inglesa e francesa. Para ser breve: enquanto estas realizam concretamente um novo mundo, aquela só foi contemporânea de seu tempo no pensamento. Mas, se ingleses e franceses antes fizeram o mundo do que o pensaram e os alemães antes o pensaram, do que o fizeram, todos eles, em âmbitos distintos e em tempos diversos, foram encarnações da vanguarda da humanidade, os tecelões da universalidade há pouco referida, enquanto que hoje o primeiro mundo só tem por prática de futuro a repetição inchada de presente, e por pensamento a razão da ma­ni­­pulação universal e a universal negação irracionalista da univer­salidade, ambas renúncias perfeitamente coerentes para quem perdeu o sentido da universalidade e desocupou de há muito o espaço da vanguarda, ou seja, que não é mais o corpo e a cabeça dos processos de ponta.

Isso põe a questão de onde estejam ou possam estar virtualmente - o corpo e a cabeça - da vanguarda da humanidade, dos processos societários de ponta que retomem a arquitetônica da autoconstrução do homem.

Combinando a exclusão de extremos com a avaliação de realidade dos países contemporâneos e ainda presente a experiência proporcionada pelas tentativas revolucionárias do último século, é possível identificar com fundamento razoável a existência de um número bem reduzido de países para os quais ruptura e transição socialista podem virtualmente coincidir.

A Europa, pela inamovibilidade de seus países ricos e por sua irradiação nos países circunvizinhos e também pelas reversões em curso na área pós-capitalista. fica desde logo excluída. Na Ásia, em tese, a única possibilidade seria a Índia. Todavia, em que pese sua industrialização e significado tecnológico em termos de recursos humanos, a grande parcela de pobreza existente e o quadro geopolítico em que se insere não permitem manter a hipótese. Os países africanos, quase sem exceção, configuram casos extremos, pela incipiência econômica, pela “solução” neocolonialista das lutas de libertação nacional e por questões peculiares, muito intrincadas no plano político-cultural e étnico-religioso.

É na América Latina que, longe dos extremos, há alguns poucos países com razoável industrialização e produção agrária consistente, índices de experiência sindical e política apreciáveis e atividade intelectual demarcada, que conjugam, portanto, graus de riqueza e miséria que armam a tensão para a ruptura exibem base potencial (mínima, ao menos) para dar início a uma transição árdua e difícil, espacialmente pelas implicações no terreno político internacional, mas que não estaria compelida a repetir a trajetória aberrante do caso soviético, chinês ou cubano. E ordem alfabética e com diversidades em vantagens e desvan­tagens, em prós e contras: Argentina, Brasil e México.

Há para os três a perspectiva de um itinerário não comprometido, desde logo porque partiriam de um universo real totalmente distinto daqueles que estiveram presentes nas tentativas passadas; não seria, nem poderia ser uma retomada do mesmo figurino, pois há entre os dois momentos a derrocada do mesmo; nem mesmo uma mera retomada ou repetição das experiências em geral dos últimos cento e cinquenta anos. Tudo porque é inimaginável uma revolução futura, que possa ser concebida, preparada e efetivada, que não subentenda mudanças radicais no complexo da ideação e da prática, comparativamente às fórmulas vencidas. De sorte que, à guisa de alusão geral e sumária, há que pensar em: caráter ofensivo da organização e da prática sindical e política, substitutivo da natureza defensiva que marcou tais movimentos até aqui, ou seja, luta sindical e política centrada na perspectiva do trabalho, desenvolvimento a contradição estrutural entre capital e trabalho; o que significa ter por arrimo ênfase teórica decisiva, de modo que a atividade prática seja decorrência rigorosa da diagnose de realidade e das postulações formuláveis a partir dela; atividade política tomada como meio, ferramental de objetivos e atividades de caráter social, isto é, atividade política que supera a política; ou que decorre da recuperação do valor universal da autoconstrução humana, ou seja, da liberdade, decifrada esta e aquela em sua identidade como revolução permanente.

É preciso deixar muito bem ressaltado que a virtualidade dos três países só foi afirmada enquanto potência objetiva, tanto no que tange à ruptura, quando à transição para além do capital, ao mesmo tempo que foi estabelecida a inexistência de paralelo no campo ideativo. Ou no jargão consagrado: a possibilidade existente é relativa às condições objetivas, ao passo que são infirmadas as condições subjetivas.

O grande desafio se põe precisamente aí e sob a dupla feição já consignada: a debilidade intrínseca da formação subjetiva do continente e as novas demandas postas nessa esfera pela exigência de transfiguração cabal das fórmulas antigas de procedimento.

Contudo, a criação da nova subjetividade revolucionária, ou seja, a recomposição ideal da vanguarda humana pelo reencontro de sua universalidade própria  a partir de condições que a negam com radicalidade, não é uma contradição desconhecida. Ao inverso, constitui marxianamente a própria condição de possibilidade de sua efetuação: é precisamente a exclusão da comunidade dos homens, a perda do homem enquanto homem que se faz por si mesmo, que constitui o motor da revolução universal.

Que seja uma empresa árdua e longa ao extremo é o chamado óbvio ululante, tanto mais que hoje e no futuro próximo essa dificuldade monumental compreende a literalidade incontornável do recomeço. Todavia, o esforço requerido é proporcional à grandeza do próprio objetivo, além de ser, o que exclui qualquer outra consideração, o único meio possível e conhecido para dar início à construção da liberdade.

(...)

O potencial localizado em alguns poucos países da América Latina não implica privilégios históricos, mas responsabilidades ideais e reais, como também não subentende a adoção para efeito imediato da plataforma política da transição socialista. Esta, posta necessariamente na linha do horizonte, orienta, isto sim, os rumos difíceis da superação da via colonial da objetivação do capitalismo. É disto que se trata na imediaticidade, do processo de rompimento do capitalismo estruturalmente induzido e subordinado. o que significa compreender a ruptura como processo complexo, que objetiva necessariamente reorganizar o sistema de produção, sem perseguir a superação do modo de produção, mas promovendo a desestruturação dos aspectos mais gravosos da efetivação do capital atrófico e de sua (des)ordem societária. Ruptura coma a via colonial de desenvolvimento que, em outros textos, denominei de primeira transição, para deixar evidenciado o perfil global do processo e a conexão de seus objetivos imediatos e remotos: a primeira transição, designação aqui reafirmada, está vinculada em sua distinção à transição socialista, consubstancia as transformações imediatamente possíveis e abre estruturalmente para a transição última, que projeta para além do capital. Compreender esse todo processual, como o conjunto de uma dupla transição, supera radicalmente qualquer dos equívocos relativos à promoção da completude do capital e evita, pela raiz, toda sorte de politicismos e as esdrúxulas justaposições do etapismo explícito ou camuflado. Em suma, a dupla transição reafirma o socialismo ao mesmo tempo que reconhece a impossibilidade de sua realização imediata, sem conduzir ao imobilismo e sem permitir que a afirmação socialista seja transformada em discurso melancólico da mais nobre volição ou da mais tacanha teimosia”.

José Chasin – A sucessão na crise e a crise na esquerda

Chasin e algumas reflexões para a autocrítica da esquerda brasileira

“Quando, às vésperas da metade do século passado,as revoluções por toda a Europa “proclamaram, de forma ruidosa e ao mesmo tempo confusa, a emancipação do proletariado” (MARX, 1856), a emersão social e política, prática e teórica, desta nova categoria social fez-se, lá onde alcançou seu significado mundial, contra a figura integralizada da burguesia, que fora, anteriormente, a cabeça de sua própria criação, ou seja, da revolução de “tipo europeu” (inglesa e francesa) para usar a precisa designação de Marx, e da qual brotara “o triunfo de um novo sistema social” e não apenas “a vitória de uma classe particular da sociedade sobre o antigo sistema político” (MARX, A Burguesia e a Contra-Revolução, ENSAIO 10, p.71).

Com efeito, a crítica prática e teórica do trabalho, isto é, da esquerda, nos países capitalistas de “tipo europeu”, pode principiar por onde findava a crítica e a prática revolucionária dos proprietários. Figuras do capital que haviam efetivado sua dominação econômica e sua soberania política na identidade formal da soberania popular.

Não desimporta lembrar que até mesmo os prenúncios claudicantes de Meslier, Mablú e Morellú, e especialmente de Leclerc e Roux até Babeuf e Buonarroti já estavam propostos à completude potencial, e logo adiante estrutural da classe do capital. Cabe refletir com Marx que “a revolução francesa fez despontar ideias que conduzem para além das ideias da antiga ordem do mundo. O movimento revolucionário que nasceu em 1789 no Círculo Social, /.../, fez eclodir a ideia comunista que Buonarroti, amigo de Babeuf, reintroduziu na Franca depois da Revolução de 1830. Esta ideia, elaborada com consequência, é a ideia da nova ordem do mundo” (A Sagrada Família, VI, III, C). Ou ainda: “O socialismo ou comunismo não partiu da Alemanha, mas da Inglaterra, da França e da América do Norte. A primeira aparição de um partido comunista verdadeiramente atuante se dá no seio da revolução burguesa, no momento em que a monarquia constitucional é descartada. Os republi­canos mais consequentes, os `niveladores’ na Inglaterra, Babeuf, Buonarroti etc., na Franca, são os primeiros a ter proclamado essas `questões sociais’. A `conspiração de Babeuf’, escrita por seu amigo e companheiro de partido Buonarroti, mostra como estes republicanos extraíram do `movimento’ histórico a convicção de que [nenhuma monarquia ou república poderia eliminar a questão social. Ela só poderia ser resolvida pelo proletariado]” (A Crítica Moralizante,III).

Mesmo porque “Em 1830, a burguesia liberal realiza, enfim, suas aspirações de 1789, com a diferença, todavia, que suas luzes políticas estavam plenamente consumidas, que ela não mais acreditava encontrar no Estado representativo constitucional o ideal do Estado, a salvação do mundo e os fins universais da humanidade, mas, ao contrário, havia reconhecido neste Estado a expressão oficial de seu poder exclusivo e a consagração política de seu interesse particular” (A Sagrada Família, idem).

Em síntese, nas formações sociais que objetivaram revoluções de “tipo europeu”, a revolução do trabalho nasce como o melhor dos produtos da revolução do capital. Os trabalhadores retomam e elevam as bandeiras decaídas das mãos dos proprietários. A figura integralizada da burguesia é a cidadela material e espiritual contra a qual principia a integralização do proletariado. Este começa por onde aquela termina.

Muito distinta é a situação da esquerda, onde a objetivação capitalista foi processada pela via colonial.

Já deveria ser um truísmo a afirmação de que, em países desse tipo, jamais houve qualquer revolução burguesa.

Considerando a determinação de revolução de “tipo europeu”, Marx advertiu que era “necessário não confundir a revolução de março (Prússia/1848) nem com a revolução inglesa de 1648, nem com a revolução francesa de 1789”. Dizia que “bem longe de ser uma revolução europeia, ela não foi senão o eco debilitado de uma revolução europeia num país retardatário”. Que “era desde a origem uma revolução secundária”, cuja “ambição consistia em querer ser um anacronismo” (A Burguesia e a Contra-Revolução).

Num país como o nosso, de constituição hiper-retardatária do capital verdadeiro, o que seria a ambição de vir a ser um hiper-anacronismo? A história brasileira do capital e de suas personagens oferecem a resposta. Aqui, basta assinalar, a encarnação burguesa do anacronismo dispensou até mesmo revoluções terciárias.

Ou seja, jamais completou seu parto. Sua face é a de um embrião maldito condenado a uma gestação eterna. Cresce e encorpa na reprodução de sua incompletude, engrossando sempre mais os cordões umbilicais que o atam às fontes que o tolhem e subordinam.

Nunca foi a cabeça de sua própria criação, e nunca aspirou a não ser não ter aspirações. Não consumou suas luzes políticas, porque só abriu os olhos quando estas já estavam extintas. Nunca teve que desacreditar do ideal do estado representativo constitucional, simplesmente porque este nunca foi seu ideal de estado. Também não abandonou a salvação do mundo e os fins universais da humanidade, porque sempre só esteve absorvida na salvação amesquinhada de seu próprio ser mesquinho, e seus únicos fins foram sempre seus próprios fins particulares.

A esquerda brasileira, portanto, não nasceu contra a cabeça e o corpo de um antigo revolucionário. Não se deparou com uma entificação histórico-social integralizada. Viu-se em face da integralização histórico-social de um inacabamento.

A crítica prática e teórica dos trabalhadores, aqui, não principiou por onde os proprietários haviam concluído. Estes não só não haviam terminado, como não podiam terminar nunca. E a esquerda bracejou no abismo do inacabamento do capital, convertida em empreiteira de uma obra por finalizar. Obra que, sob a mesma planta, jamais poderia ser sua.

No mínimo e em outros termos, a esquerda principia, neste caso, aquém dos limites da crítica da burguesia clássica, e toma os parâmetros abandonados desta, como se fossem os supostos de itinerário e de projeto da burguesia de extração colonial, dos quais nem esta, nem ela própria poderiam pretensamente escapar.

A esquerda brasileira nasce, portanto, submersa no limbo, entre o inacabamento de classe do capital e o imperativo meramente abstrato de dar início ao processo de integralização categorial dos trabalhadores. Alma morta sem batismo, não atina para a natureza específica do solo em que pisa, nem para a peculiaridade de postura e encargo que este chão dela demanda e a ela confere.

Posta entre a mera possibilidade genérica de uma revolução abstrata, e a realidade concreta de um capital incompleto e incompletável, a esquerda sucumbe, naturalmente, à presença real e às tensões e pressões efetivas da segunda. Entre a idealidade esgarçada de uma revolução incogitável e o credo na finalização necessária do capital, é arrastada para o objetivismo da empreitada que visa à última. É a subsunção aos nexos mortos do que fora a lógica do capital concluso. É a submissão à lógica extinta do ideário liberal. No caso, duas vezes morta: a primeira vez, enquanto cadáver ideológico da própria burguesia de “tipo europeu”; a segunda, enquanto fantasma de empréstimo do conservantismo civilizado, boneco “liberal” na ventriloquia da autocrática burguesia brasileira. O devaneio de principiar a integralização de classe dos trabalhadores reduz-se ao miserável voto piedoso. Ao mesmo tempo, a empresa impossível de levar à completude o capital incompletável amesquinha-se, progressivamente, em simples e melancólico ativismo caudatário.

Sem independência teórica, sem autonomia política, sem vitalidade ideológica, raquíticas em número e anacrônicas nas formas de organização, e por isso mesmo débeis e cismáticas, as esquerdas organizadas vem-se arrastando por décadas, num processo que atinge e desencanta, limita e desorienta o conjunto dos trabalhadores do país. Trôpegas, desconhecidas e sem fascínio para a esmagadora maioria destes, vem fazendo sua história, lamentavelmente para todos nós que estamos do outro lado do capital, como a história de uma esquerda in partibus infidelium.
(...)

Desde o começo, a esquerda brasileira vacilou, dado o quadro de seu afloramento, entre a revolução abstrata - incapaz de configurar o ponto de partida da integralização de classe dos trabalhadores - e o credo na finalização do capital. E nesse movimento pendular consumiu quase toda sua capacidade teórica, reduzindo os problemas de realidade a simples questões de tática.

E todos eles ao nível pedestre de uma querela entre reforma e revolução, entre luta armada e luta pacífica. Polemicar ao qual, hoje mais do que ontem, por obra e graça da assim chamada nova-esquerda, não faltam as enfatizações e especulações relativas ao papel da volição, tomada aí como fundante da luz e do ato políticos.

Parece que é especialmente pela volição que as esquerdas hoje se confundem entre si, na confluência pela democracia. Não é casual por isso que nenhuma de suas vertentes ofereça uma alternativa à política econômica vigente desde 64.

Este desbragado politicismo é o índice de sua passividade teórica de sua inanidade política e até mesmo de sua omissão social, desta escapando a nova esquerda por via confusa e ruidosa, ademais de politicamente inconsequente.

Enquanto a esquerda tradicional ficou entravada entre o revolu­cionarismo abstrato e o ativismo caudatário, a nova esquerda vem-se afogando no maniqueísmo entre democratismo e autoritarismo.

Ambas necrófilas do corpus liberal, dado que, entre o reboquismo da primeira e o participacionismo da segunda, a diferença teórica e ideológica que as separa não é de natureza, e é muito menor do que supõem seus acólitos e leva a crer, à primeira vista, a ferocidade de suas disputas.

Ao reboquismo corresponde a fé na conclusibilidade do capital inconclusível, do mesmo modo que ao participacionismo corresponde a fé na totalização do poder liberal instaurado e ininstaurável.

Subsumidas, as duas, ao universo teórico do capital, distinguem-se, neste campo, apenas pela modalização de suas ideologias: a esquerda tradicional efetiva esta encarnação como torcida liberal pela integralização do capital, e a nova esquerda toma o corpo da teimosia liberal, conversão da hipóstase do liberalismo, numa formação de liberalismo impossível.

Ideologia da teimosa que está contida e expressa no participacionismo da nova esquerda.

Da mesma forma que economicismo e politicismo são degenerações, respectivamente, da luta econômica e da luta política, o participacionismo é a participação degenerada.

Nas três a constante é a atrofia da consciência. Ao primeiro falta o sentido do poder; ao segundo, o sentido da determinalidade da produção e reprodução da entificação social; ao terceiro, o sentido da própria consciência.

Do primeiro ao terceiro vai a linha descendente do espontâneo ao espontaneísmo, redundando na concepção declinante da política como mera volição ou invenção.

O estiolamento corporativo, no primeiro, corresponde à dissolução das classes sociais no segundo, e à redução física e numérica dos agentes no terceiro.

O participacionismo é a participação sem consciência participante ou a presença participante sem consciência, isto é, a presença inativa da consciência desarmada, reduzida, quando muito, a puro testemunho, e exposta, sem saída, à instrumentalização, seja por parte de deus, seja por parte do demônio.

Participar é atar-se, sob forma consciente, à política concreta pelas demandas finitas de uma momento histórico dado, no processo verdadeiramente infinito da auto-edificação humana e de sua emancipação. Participacionar é servir como número à manipulação politicista, destituído de classe, consciência e individuação, sem vínculo concreto com a construção do humano e de sua liberdade.

Tanto quanto o participacionismo caracteriza a nova esquerda, o ativismo caudatário caracteriza a esquerda tradicional. Tomados como absolutos são armas de recíprocas estigmatização. Enquanto atributos reais identificam com objetividade, sem dúvida, linhas predominantes de postura e inclinação, porém não falta a nenhuma das duas o que sobra na outra. Pois, dada a comunhão liberal de suas precariedades de consciência, o ativismo caudatário não pode deixar de ter uma dimensão participacionista, tanto quanto o participacionismo não escapa de medidas do ativismo caudatário.

Visto que ambos são empenhos pela completude de instâncias distintas de um mesmo universo teórico e prático incompletável, só podem redundar, eles mesmos, em incompletudes irredutíveis.

(...)

Ultrapassando e excluindo os itinerários impossíveis do distri­butivismo e da concludência do capital, a esquerda poderá ultrapassar o espaço teórico do capital e compreender, então, que ao invés de tentar completar o incompletável ou de tentar impelir a ferocidade do capital atrófico à brandura, trata-se, isto sim, de “recusar a conta”, ou seja, de principiar sua desmontagem.

Desmontagem do capital que é “Num primeiro, mas talvez longo momento, reordenação na vigência ainda do modo de produção atual, posto que a demanda de rompimento e superação imediatas deste não seria mais do que um voto piedoso ou uma tirada demagógica. Mas, reordenação de tal ordem, que implicasse um montante significativo de “desarrumação” e “desmontagem” de porções e aspectos de seu aparato, de modo a impedi-lo a reproduzir a prática da superexploração do trabalho, que hoje agudamente o caracteriza”. (Hasta Quando, p.15).

Ou em termos mais recentes, que vão na mesma direção: “O que implica em se pôr imediatamente no terreno do próprio capital, ou seja, praticar desde logo um diapasão político negativo, vale dizer: fundir luta econômica com luta política. A não ser que se queira acreditar que seja possível fazer conviver instituições de tipo democrático com super­exploração do trabalho, democracia com arrocho salarial. O que se perspectiva, pois, como passo fundante de uma programática para a construção de uma democracia dos trabalhadores é o rompimento da atual política econômica. E sua necessária substituição por uma política econômica da perspectiva do trabalho. O que redunda na fratura e desorganização de certos aspectos da organização do capitalismo, sem que implique de imediato a superação do modo de produção do capital” (DP e EH, p.55).

Em suma, em vez dos equívocos funestos de dar acabamento ao capital ou ao politicismo liberal do capitalismo, dar início a uma política de integralização de classe dos trabalhadores, que seria o começo da consumação da ferocidade do capital atrófico, ou seja, o rompimento com a miséria brasileira, vale dizer com os cordões umbilicais que ligam a parte mais dinâmica da formação brasileira ao atraso do subcapitalismo e à soberania do capital concluso.

Portanto, em lugar do pacto social, a propositura e a luta por uma política econômica da perspectiva do trabalho. Em lugar do pacto político, o pacto do trabalho que, rompendo as fronteiras do politicismo, matriza a política pela anatomia do social, que só se efetua em independência, mas sem vocação isolacionista.

(...)

É urgente recomeçar.  Mas, quando há urgência histórica, não é permitido ter pressa".

(José Chasin - A esquerda e a Nova República)

“Na medida em que a burguesia inglesa admite que o pauperismo é uma responsabilidade da política, o whig considera o tory e o tory o whig a causa do pauperismo. Segundo o whig, o monopólio da grande propriedade fundiária e a legislação protecionista contra a importação de cereais são a fonte principal do pauperismo. Segundo o tory, todo o mal reside no liberalismo, na concorrência, no exagerado desenvolvimento industrial. Nenhum dos partidos encontra a causa na política em geral, pelo contrário, cada um deles a encontra na política do partido adversário; porém, ambos os partidos sequer sonham com uma reforma da sociedade.

(...)

O Estado jamais encontrará no "Estado e na organização da sociedade" o fundamento dos males sociais (...). Onde há partidos políticos, cada um encontra o fundamento de qualquer mal no fato de que não ele, mas o seu partido adversário, acha-se ao leme do Estado. Até os políticos radicais e revolucionários já não procuram o fundamento do mal na essência do Estado, mas numa determinada forma de Estado, no lugar da qual eles querem colocar uma outra forma de Estado.

O Estado e a organização da sociedade não são, do ponto de vista político, duas coisas diferentes. O Estado é o ordenamento da sociedade. Quando o Estado admite a existência de problemas sociais, procura-os ou em leis da natureza, que nenhuma força humana pode comandar, ou na vida privada, que é independente dele, ou na ineficiência da administração, que depende dele. Assim, a Inglaterra acha que a miséria tem o seu fundamento na lei da natureza, segundo a qual a população supera necessariamente os meios de subsistência. Por um outro lado, o pauperismo é explicado como derivando da má vontade dos pobres, ou, de acordo com o rei da Prússia, do sentimento não cristão dos ricos, e, segundo a Convenção, da suspeita disposição contra-revolucionária dos proprietários. Por isso, a Inglaterra pune os pobres, o rei da Prússia admoesta os ricos e a Convenção guilhotina os proprietários.

Finalmente, todos os Estados procuram a causa em deficiências acidentais intencionais da administração e, por isso, o remédio para os seus males em medidas administrativas. Por  que? Exatamente porque a administração é a atividade organizadora do Estado.

O Estado não pode eliminar a contradição entre a função e a boa vontade da administração, de um lado, e os seus meios e possibilidades, de outro, sem eliminar a si mesmo, uma vez que repousa sobre essa contradição. Ele repousa sobre a contradição entre vida privada e pública, sobre a contradição entre os interesses gerais e os interesses particulares. Por isso, a administração deve limitar-se a uma atividade formal e negativa, uma vez que exatamente lá onde começa a vida civil e o seu trabalho, cessa o seu poder. Mais ainda, frente à conseqüências que brotam da natureza a-social desta vida civil, dessa propriedade privada, desse comércio, dessa indústria, dessa rapina recíproca das diferentes esferas civis, frente a estas conseqüências, a impotência é a lei natural da administração. Com efeito, esta dilaceração, esta infâmia, esta escravidão da sociedade civil, é o fundamento natural onde se apoia o Estado moderno, assim como a sociedade civil da escravidão era o fundamento no qual se apoiava o Estado antigo. A existência do Estado e a existência da escravidão são inseparáveis. O Estado antigo e a escravidão antiga - fracas antíteses clássicas - não estavam fundidos entre si mais estreitamente do que o Estado moderno e o moderno mundo de traficantes, hipócritas antíteses cristãs. Se o Estado moderno quisesse acabar com a impotência da sua administração, teria que acabar com a atual vida privada. Se ele quisesse eliminar a vida privada, deveria eliminar a si mesmo, uma vez que ele só existe como antítese dela. Mas nenhum ser vivo acredita que os defeitos de sua existência tenham a sua raiz no princípio da sua vida, na essência da sua vida, mas, ao contrário, em circunstâncias externas à sua vida. O suicídio é contra a natureza. Por isso, o Estado não pode acreditar na impotência interior da sua administração, isto é, de si mesmo. Ele pode descobrir apenas defeitos formais, casuais, da mesma, e tentar remediá-los. Se tais modificações são infrutíferas, então o mal social é uma imperfeição natural, independente do homem, uma lei de Deus, ou então a vontade dos indivíduos particulares é por demais corrupta para corresponder aos bons objetivos da administração. E quem são esses pervertidos indivíduos particulares? São os que murmuram contra o governo sempre que ele limita a liberdade e pretendem que o governo impeça as conseqüências necessárias dessa liberdade.

Quanto mais poderoso é o Estado e, portanto, quanto mais político é um país, tanto menos está disposto a procurar no princípio do Estado, portanto no atual ordenamento da sociedade, do qual o Estado é a expressão ativa, autoconsciente e oficial, o fundamento dos males sociais e a compreender-lhes o princípio geral. O intelecto político é político exatamente na medida em que pensa dentro dos limites da política. Quanto mais agudo ele é, quanto mais vivo, tanto menos é capaz de compreender os males sociais. (...) O princípio da política é a vontade. Quanto mais unilateral, isto é, quanto mais perfeito é o intelecto político, tanto mais ele crê na onipotência da vontade e tanto mais é cego frente aos limites naturais e espirituais da vontade e, consequentemente, tanto mais é incapaz de descobrir a fonte dos males sociais”.

(Marx - Glosas Críticas Marginais ao Artigo "O Rei da Prússia e a Reforma Social". De um Prussiano).

“Em que se baseia uma revolução parcial, meramente política? No fato de que uma parte da sociedade civil se emancipa e alcança o domínio universal; que uma determinada classe, a partir da sua situação particular, realiza a emancipação universal da sociedade. Tal classe liberta a sociedade inteira, mas apenas sob o pressuposto de que toda a sociedade se encontre na situação de sua classe, portanto, por exemplo, de que ela possua ou possa facilmente adquirir dinheiro e cultura.

Nenhuma classe da sociedade civil pode desempenhar esse papel sem despertar, em si e nas massas, um momento de entusiasmo em que ela se confraternize e misture com a sociedade em geral, confunda-se com ela, seja sentida e reconhecida como sua representante universal; um momento em que suas exigências e direitos sejam, na verdade, exigências e direitos da sociedade, em que ela seja efetivamente o cérebro e o coração sociais. Só em nome dos interesses universais da sociedade é que uma classe particular pode reivindicar o domínio universal. Para alcançar essa posição emancipatória e, com isso, a exploração política de todas as esferas da sociedade no interesse de sua própria esfera, não bastam energia revolucionária e autossentimento [Selbstgefühl] espiritual. Para que a revolução de um povo e a emancipação de uma classe particular da sociedade civil coincidam, para que um estamento [Stand] se afirme como um estamento de toda a sociedade, é necessário que, inversamente, todos os defeitos da sociedade sejam concentrados numa outra classe, que um determinado estamento seja o do escândalo universal, a incorporação das barreiras universais; é necessário que uma esfera social particular se afirme como o crime notório de toda a sociedade, de modo que a libertação dessa esfera apareça como uma autolibertação universal. Para que um estamento seja par excellence o estamento da libertação é necessário, inversamente, que um outro estamento seja o estamento inequívoco da opressão. O significado negativo-universal da nobreza e do clero francês condicionou o significado positivo-universal da classe burguesa, que se situava imediatamente ao lado deles e os confrontava.

(...)

Na Alemanha [Marx está tratando da Alemanha em 1843-44, mas será que não se encaixa perfeitamente no cenário contemporâneo?], onde a vida prática é tão desprovida de espírito quanto a vida espiritual é desprovida de prática, nenhuma classe da sociedade civil tem a necessidade e a capacidade de realizar a emancipação universal, até que seja forçada a isso por sua situação imediata, pela necessidade material e por seus próprios grilhões.

Onde se encontra, então, a possibilidade positiva de emancipação alemã?

Eis a nossa resposta: na formação de uma classe com grilhões radicais, de uma classe da sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja a dissolução de todos os estamentos, de uma esfera que possua um caráter universal mediante seus sofrimentos universais e que não reivindique nenhum direito particular porque contra ela não se comete uma injustiça particular, mas a injustiça por excelência, que já não possa exigir um título histórico, mas apenas o título humano, que não se encontre numa oposição unilateral às consequências, mas numa oposição abrangente aos pressupostos do sistema político alemão; uma esfera, por fim, que não pode se emancipar sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade e, com isso, sem emancipar todas essas esferas – uma esfera que é, numa palavra, a perda total da humanidade e que, portanto, só pode ganhar a si mesma por um reganho total do homem. Tal dissolução da sociedade, como um estamento particular, é o proletariado.

(...)

Quando o proletariado anuncia a dissolução da ordem mundial até então existente, ele apenas revela o mistério de sua própria existência, uma vez que ele é a dissolução fática dessa ordem mundial. Quando o proletariado exige a negação da propriedade privada, ele apenas eleva a princípio da sociedade o que a sociedade elevara a princípio do proletariado, aquilo que nele já está involuntariamente incorporado como resultado negativo da sociedade (...).

Assim como a filosofia encontra suas armas materiais no proletariado, o proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais, e tão logo o relâmpago do pensamento tenha penetrado profundamente nesse ingênuo solo do povo, a emancipação dos alemães em homens se completará.

(...)

A emancipação do alemão é a emancipação do homem. A cabeça dessa emancipação é a filosofia, o proletariado é seu coração. A filosofia não pode se efetivar sem a suprassunção [Aufhebung] do proletariado, o proletariado não pode se suprassumir sem a efetivação da filosofia”.

(Marx: Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução)

Crítica à religião (Marx)

“O homem faz a religião, a religião não faz o homem. E a religião é de fato a autoconsciência e o autossentimento do homem, que ou ainda não conquistou a si mesmo ou já se perdeu novamente. Mas o homem não é um ser abstrato, acocorado fora do mundo. O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Esse Estado e essa sociedade produzem a religião, uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, seu compêndio enciclopédico, sua lógica em forma popular, seu point d’honneur espiritualista, seu entusiasmo, sua sanção moral, seu complemento solene, sua base geral de consolação e de justificação. Ela é a realização fantástica da essência humana, porque a essência humana não possui uma realidade verdadeira. Por conseguinte, a luta contra a religião é, indiretamente, contra aquele mundo cujo aroma espiritual é a religião.

“A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo a expressão da miséria real e o protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o ânimo de um mundo sem coração, assim como o espírito de estados de coisas embrutecidos. Ela é o ópio do povo”.

A supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real. A exigência de que abandonem as ilusões acerca de uma condição é a exigência de que abandonem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, pois, em germe, a crítica do vale de lágrimas, cuja auréola é a religião.

A crítica arrancou as flores imaginárias dos grilhões, não para que o homem suporte grilhões desprovidos de fantasias ou consolo, mas para que se desvencilhe deles e a flor viva desabroche. A crítica da religião desengana o homem a fim de que ele pense, aja, configure a sua realidade como um homem desenganado, que chegou à razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo, em torno de seu verdadeiro sol (...).

Portanto, a tarefa da história, depois de desaparecido o além da verdade, é estabelecer a verdade do aquém. A tarefa imediata da filosofia, que está a serviço da história, é, depois de desmascarada a forma sagrada da autoalienação [Selbstentfremdung] humana, desmascarar a autoalienação nas suas formas não sagradas. A crítica do céu transforma-se, assim, na crítica da terra, a crítica da religião, na crítica do direito, a crítica da teologia, na crítica da política.

(...)

A arma da crítica não pode, é claro, substituir a crítica da arma, o poder material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria também se torna força material quando se apodera das massas. A teoria é capaz de se apoderar das massas tão logo demonstra ad hominem, e demonstra ad hominem tão logo se torna radical. Ser radical é agarrar a coisa pela raiz. Mas a raiz, para o homem, é o próprio homem. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, portanto, de sua energia prática, é o fato de ela partir da superação positiva da religião. A crítica da religião tem seu fim com a doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem, portanto, com o imperativo categórico de subverter todas as relações em que o homem é um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível. Relações que não podem ser mais bem retratadas do que pela exclamação de um francês acerca de um projeto de imposto sobre cães: ‘Pobres cães! Querem vos tratar como homens!’”.

(Marx: Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução)

Produção comunal x produção capitalista

Para Marx “a troca de trabalho vivo por trabalho objetivado – isto é, a colocação do trabalho social sob a forma da contradição entre capital e trabalho assalariado – é o desenvolvimento último da relação-valor e da produção que se apoia no valor. Sua pressuposição é – e permanece – a massa de tempo de trabalho direto, a quantidade de trabalho empregada, como fator determinante na produção de riqueza. Mas, à medida que a grande indústria se desenvolve, a criação da riqueza real depende cada vez menos do tempo de trabalho e da quantidade de trabalho empregada que do poder das forças postas em movimento durante o tempo de trabalho cuja “poderosa efetividade” está, ela própria, por sua vez, fora de toda a proporção com o tempo de trabalho diretamente gasto na sua produção, mas antes depende do estado geral da ciência e do progresso da tecnologia, ou da aplicação desta ciência na produção. ... Assim que o trabalho na forma direta deixa de ser a grande fonte da riqueza, o tempo de trabalho deixa e tem que deixar de ser, sua medida, e consequentemente o valor de troca tem que deixar de ser a medida do valor de uso” (Grundrisse).

“São bastante graves os problemas que as sociedades de transição necessariamente enfrentam no processo de mudar o velho modo de reprodução societária, ou seja, no esforço de reestruturar os complexos institucionais e instrumentais herdados. Tais problemas, entretanto, tornam-se inteligíveis à luz da distinção marxiana entre a troca de tipo comunal e as relações de troca dominantes dos últimos séculos. Entre todos, o problema mais grave advém da produção orientada para, e determinada pela, troca de produtos – seja sob o capitalismo, seja sob as sociedades pós-capitalistas –, radicalmente incompatível com um verdadeiro planejamento.

Esta condição é, na verdade, agravada nas economias pós-revolucionárias – de tipo dirigido. O modo capitalista de produção é pelo menos capaz de operar um substituto (não importa quão problemático) capaz de, dentro de seus próprios termos de referência, contribuir para a gestão parcimoniosa dos recursos materiais e humanos do trabalho. Isto pode ser feito, por meio do mercado, na forma de um feedback post festum, que realiza ajustes viáveis na operação dos empreendimentos produtivos afetados, até que surja uma próxima rodada de problemas, de modo a reativar o mesmo tipo de mecanismo corretivo.

Em contraste, a economia de tipo dirigido instituída por Stalin representa um caso paradigmático da máxima “ficar com os pés em duas canoas”. Ou seja, ao estender seu controle autoritário sobre a troca de produtos, ele priva o sistema reprodutivo até mesmo de um limitado mecanismo de feedback, ao mesmo tempo em que impede a criação de condições de um planejamento genuíno para a transição necessária da divisão do trabalho orientada-pelo-produto e sua relação de troca para a organização comunal do trabalho que visa à troca de atividades. É assim que, como uma amarga ironia da história, depois de setenta anos de economia dirigida, o feedback do mercado capitalista, mesmo como mecanismo limitado, pode reemergir como o ideal do “socialismo de mercado”, visto como a solução dos problemas e contradições encontrados na sociedade pós-revolucionária por meio da expulsão de milhões de trabalhadores do processo de trabalho por razões de “eficiência de custos”” (Meszáros, Para Além do Capital).

Em contraposição a isso, Marx (ainda nos Grundrisse) afirma que: “na produção comunal, a determinação do tempo permanece essencial. Quanto menos tempo a sociedade exigir para produzir trigo, gado etc., mais tempo ganhará para outra produção, material ou mental. Assim como no caso de um indivíduo, a multiplicidade de seu desenvolvimento, seu prazer e sua atividade dependem de uma economia de tempo. Economia de tempo, a isto se reduz toda a economia no final das contas. Do mesmo modo, a sociedade tem que distribuir seu tempo com o propósito de alcançar uma produção adequada para suas necessidades globais; da mesma maneira que o indivíduo tem que distribuir o seu tempo corretamente para alcançar o conhecimento em proporções adequadas ou para satisfazer as várias demandas na sua atividade. Assim, economia de tempo, paralelamente à distribuição planejada do tempo de trabalho entre os vários ramos da produção, permanece sendo a primeira lei econômica na base da produção comunal. Lá ela se torna lei em um grau ainda mais alto. Porém, isto é essencialmente diferente de uma mensuração de valores de troca (trabalho ou produtos) pelo tempo de trabalho. O trabalho de indivíduos no mesmo ramo de trabalho, e os vários tipos de trabalho, são diferentes um do outro não só quantitativa mas também”.

Questões ligadas à ideação estética

“O propósito da estética não é a reprodução de um objeto existente. A estética produz um objeto que não é existente, mas que tem o significado mais profundo do existente. A estética, a arte, não é a expressão do mundo interior do artista. A ninguém interessa o que se passa no mundo subjetivo do artista. A mãe dele, a avó, talvez estejam interessadas, mas o público que desfruta da arte pouco se importa com os dramas ou as felicidades do artista a não ser quando esta subjetividade do artista é o caminho pelo qual ele mostra, sob a sua explicitação específica, uma objetividade humanamente significativa posta na realidade. Estas baboseiras que a gente ouve de artistas de grande valor, inclusive de Piazzola, por exemplo. Piazzola é um extraordinário músico, mas é uma besta enquanto pensa a própria arte. É um dos poucos músicos contemporâneos de real importância e expressão, agora não tem a menor idéia do que está dizendo. Isso é comum na arte.

Na arte, de uma forma muito acentuada, a efetivação é muito separada da consciência da efetivação. Objetivar algo no plano estético (uma canção, uma poesia, um quadro, uma peça de tea­tro, uma partitura musical) é muito diverso de saber o que está fazendo. Claro que não faz mal a nenhum artista saber o que está fazendo e, aliás, os grandes artistas tendem progressivamente a saber o que estão fazendo, mas são raros. Então, nunca perguntem a um artista o que ele fez. Ele é a pior fonte. No mundo contemporâneo nós temos falseantes. Eles não são artistas, eles não sabem que não são. Eles são pré-socráticos. Eles não fazem arte, pensam que fazem, mas não sabem o que estão fazendo. Arte é uma forma específica de por o objetivo sob carnes que são uma criatura engendrada. Eu dou um exemplo na literatura: o personagem de um grande romancista não existe na realidade, mas ele é pura realidade. Como é que ele é e não é? Porque ele, na individuação estética, é uma síntese de inúmeros indivíduos do mesmo tipo, não de todos os homens, mas de uma parte específica deles. Por isso que ele é um particular, é um tipo. Uma boa obra de arte, um bom romance não é aquilo que é verossímil. Pouco interessa esteticamente se podia ou não ter acontecido.

(...)

A estética não trabalha indivíduos nem universais, por isso que Napoleão nunca foi personagem de um romance que preste. Porque Napoleão é quase que um singular em sua particularidade. É como se fosse um conjunto de um só membro. Ele não é um típico. O grande romance, a grande obra de arte, sob diferentes formas só trabalha com típico, isto é, uma extensão intensificada do singular que nunca alcança a universalidade. E se alcançar a universalidade destipifica, passa a ser todos os homens. A literatura naturalista, por exemplo, de Zola. Ele não é um grande romancista, mas é apenas um naturalista. Não é um realista. A prostituta de Zola é tão monumental que não tipifica nada. Os mineiros de Germinal não são mineiros. São tão monumentais que aquilo não existe. Em vez do recurso do típico, o naturalista leva ao exagero, ao vício. É um vicio divino de tão grande, é um monumento do vício. A escultura nazista é um monumento que não tem mais nada a ver com o típico do homem. O assim chamado realismo socialista não tem nenhum valor estético porque é uma monumentalidade que não tem mais nada a ver com o homem. Máquinas agrícolas que dançam de felicidade é uma metáfora de mau gosto, não é o típico. É o desnaturamento dos instrumentos específicos da estética.

(...)

A verdadeira obra de arte não se supera como um produto científico. Se supera na medida em que ele é mais amplo. Galileu foi importante, mas foi superado por Newton que por sua vez foi superado por Einstein. Eu não preciso voltar nem a Newton nem a Galileu para saber física hoje. O teatro grego é tão importante hoje quanto foi entre os gregos porque ele é o registro de momentos específicos. Não é para fazer teatro como os gregos, aliás, seria impossível recorrer hoje à mitologia como eles recorriam. O segredo da força do teatro grego é a tipificação pela mitologia.

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As artes não trabalham, não dizem as mesmas coisas. O que é possível de ser dito na literatura não é possível na música; o que é possível de ser dito na música não é possível na literatura. O que é mais importante como arte, a música ou a literatura? São diversos. É o uno da arte na sua multiplicidade e cada arte tem um campo específico para exprimir. A música só exprime afetos e nada mais. O afeto positivo e o negativo, o amor, o ódio, a alegria, a tristeza. Nenhuma outra coisa. É a mais abstrata das artes. Ela mexe diretamente na tua afetividade. As diversas formas de arte são, no seu conjunto, o uno do pôr estético. O por estético é uma forma especifica de apreensão do espírito. É uma maneira de apanhar o mundo tendo sempre como centro o homem. A arte é antropomorfizadora, a ciência não é. Ela tem que ser objetiva, é o que é.

(...)

A arte é o meio pelo qual o homem projeta e acompanha o seu desenvolvimento humano. A arte não é alguma coisa para o lazer no nosso sentido: ouvir uma musiquinha. Ela é uma operação necessária no plano da ideação para a autoconstrução do homem no seu galgar à humanidade. A arte tem uma função específica. Por isso que o homem é centro em qualquer coisa na arte, se não for não é arte.

Vejam como é fundamentalmente atraente como multidões ficam pulando feito ganso. É que é uma arte de baixíssimo nível (uma não arte) que faz, no entanto, as individualidades se movimentarem. A arte é um fenômeno da dimensão humana, é uma necessidade humana. Por isso ela pode ser boa ou má. Em épocas ruins predomina a má arte. É o caso nosso.

Como é que a gente reconheceria a arte? Sempre que ela for uma ideação que diz aos homens alguma coisa com relação ao seu auto-reconhecimento e projeção na escala do humano, ou seja, a arte é, para cada indivíduo em-si, o instrumento pelo qual ele faz um contato especial (catártico) com o mundo, isto é, ele recua bastante da imediaticidade. A boa arte não é aquela colada na imediaticidade. Aliás, a arte é junto com a filosofia as duas ideações mais afastadas do imediato. A arte não pede "a mordida no coração da Mariazinha" nem pede "uma mobilização imediata para a revolução do proletariado". A arte me afasta da imediaticidade e me faculta o processo catártico, ou seja, o processo de identificação em que eu posso me auto-avaliar e me examinar no processo de elevação da minha generidade. Estou me tornando ou não mais humano?

(...)

A boa música, a música enquanto arte, não me faz ficar dolente, mas ela me leva a um afastamento de reexame de mim, na minha construção, em suma, ela não me estimula glandularmente, mas ela me faz pensar o sentimento. O sentimento é ressentido sem o afastamento da racionalidade. É o inverso da moçada saltitando feito franguinho para o abate diante de coisas fazendo um barulho absolutamente sem nenhum significado. Não pensem porque é popular. Não é isto. Dorival Caymmi é popular e é arte de primeiríssima qualidade. Não é esse o problema.

(...)

Na arte erudita da música, por exemplo, a excrescência é absolutamente dominante há cinqüenta anos. A música dodecafônica é uma paranóia absolutamente insustentável. Não tem nada a ver com arte.

(...)

Então, a música mexe com afetividade dominantemente. O romance mexe com uma reflexão mais ampla ao nível de uma conceituação. Típicos que aparecem com os quais eu me enquadro ou desenquadro. A pintura só me tematiza em termos catárticos, a imagem que o romance e a música não podem me dar. As diferentes artes são elementos de ideação específicos sob cada forma de objetivação. Estão delimitados em sua possibilidade, ou seja, um grande romance não substitui uma grande partitura, nem uma grande partitura substitui uma grande tela. Cada uma delas me dão elementos diferentes neste compósito e o significado da tela não sou eu que dou. O inverso de toda a estética heideggeriana. A boa arte me dá a chave do significado dela. Uma natureza morta só significa uma natureza morta e nada mais. Guernica de Picasso é o registro visual evocador de uma catarse em nível de todos os afetos de uma tragédia. Para a pintura contemporânea Guernica não é arte porque arte é o imaginário individual trabalhando forma e cor, ou seja, para a pintura contemporânea, arte é o compósito subjetivo de abstratos”.

(Este excerto foi feito da transcrição literal de aulas ministradas [pelo professor José Chasin] durante o curso de pós-gradução em filosofia política, promovido pelo dep. de Filosofia e História da Universidade Federal de Alagoas, de 25/01 a 06/02 de 1988. O título da transcrição (de 250 páginas) é Superação do Liberalismo).